>PANNENBERG (5): Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

>

(Τελευταίο)

Όλο το υπόλοιπο κείμενο δίπλα στα προτεινόμενα.

Στην αυτοσυνειδησία του ώριμου ανθρώπου το ΕΓΩ γνωρίζεται πάντοτε σαν εαυτός. Στο εσωτερικό του πρώτου Γερμανικού Ιδεαλισμού, ο Φίχτε προσπάθησε να περιγράψει μια τέτοια κατάσταση ερμηνεύοντας τον εαυτό (Sé) σαν θέση του ΕΓΩ. Κάτι που ήταν εφικτό βεβαίως διότι ο Φίχτε μαζί με τον Καντ, ερμήνευε το ΕΓΩ σαν μια σταθερή και μόνιμη οντότητα και ταυτοχρόνως σαν υποκείμενο της δραστηριότητός του. Γρήγορα όμως ο Φίχτε αναγκάστηκε να σημειώσει πως η έννοια μιας αυτοτοποθετήσεως του Εγώ χάριν της πράξεως του, εκμηδενιζόταν λόγω λογικών δυσκολιών. Όπως απέδειξε ο Dieter Heinrich (1967) αυτός ο προβληματισμός θα οδηγούσε στην ανάπτυξη των θεμελίων της Φιχτιανής σκέψης. Πάντως στο τέλος ο Φίχτε αναγνώρισε πως η ενότης του ΕΓΩ και του εαυτού (Sé) μπορεί να γίνει σκέψις μόνο σαν κάτι δοσμένο, δηλαδή σαν κάτι δοσμένο και δεξιωμένο από μια Αρχή ξεχωριστή από τον κόσμο: εδώ ακριβώς βρίσκεται και το πέρασμα προς την φιλοσοφία της θρησκείας του τελευταίου Φίχτε!

Ανακατασκευάσαμε λοιπόν με συντομία την σκέψη του Φίχτε, γύρω από την θρησκευτική σύσταση της ενότητος της αυτοσυνειδησίας, σαν θεμέλιο του “είμαι ο εαυτός” (ή της ταυτότητος του ΕΓΩ) ξεκινώντας δηλαδή από την σχέση με τον Θεό, έτσι ώστε ο εαυτός να φαίνεται σαν η ολοκλήρωση όλων των δι’ εαυτόν συγκεκριμένων στιγμών του Εγώ, διότι κατά τον Φίχτε μόνον με την ολοκλήρωση των στιγμών του Εγώ στην ενότητα του εαυτού αναδύεται η ταυτότητα του Εγώ και επίσης η υποκειμενικότης του ανθρώπου. Η προσωπικότης και η υποκειμενικότης του ανθρώπου θα έπρεπε να διακριθούν και συγκεκριμένα μ’ έναν τέτοιο τρόπο ώστε να εννοείται πως η υποκειμενικότης έχει οπωσδήποτε το θεμέλιό της στην προσωπικότητα αλλά τουλάχιστον για τον άνθρωπο δεν ταυτίζονται. Το προσωπικό είναι του ανθρώπου μας παρουσιάζεται σαν την είσοδο του ανθρώπου στην φαινομενικότητα μέσω του Εγώ.

Ξεκινώντας ακριβώς από μια τέτοια κατάσταση η οποία, καθιστά δυνατή, ανάμεσα στις στιγμές του ΕΓΩ, εκείνη την συνέχεια και την ταυτότητα την οποία όρισε ο Καντ, σαν συνθήκη της ενότητος της συνειδήσεως, μέσω της διατυπώσεώς του «Ένα ΕΓΩ σταθερό και μόνιμο». Μια τέτοια ταυτότης είναι ταυτόσημη με το υποκείμενο, διότι η εφαρμογή της έννοιας της υποκειμενικότητος στον άνθρωπο στοχεύει στην ενότητα και σταθερότητα του Εγώ μέσα στην χρονική εναλλαγή. Αυτή η ενότης του ΕΓΩ σαν υποκειμένου είναι απαραίτητη στην πράξη, καθώς μόνον όπου μπορεί να ενυπάρχει ένα υποκείμενο ταυτόσημο με τον εαυτό του, είναι δυνατόν να εφαρμόσουμε την ιδέα της «πράξεως». Η πράξη αναφέρεται πάντοτε σε μια σειρά από σκοπούς, επομένως σε κάτι μελλοντικό. Το μέλλον, δηλωμένο προκαταβολικώς σαν σκοπός, πραγματοποιείται μέσα από την χρησιμοποίηση μέσων τα οποία τίθενται ακριβώς χάρη στην δραστηριότητα του υποκειμένου. Το υποκείμενο συνεπώς, μέχρις ότου η έννοια της πράξεως ικανοποιηθεί, για να διατηρήσει τον σκοπό του, πρέπει να παραμείνει ίδιο με τον εαυτό του για κάποιο χρονικό διάστημα. Το υποκείμενο κατά την πράξη, είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του στο παρόν, συνδέοντας και γεμίζοντας τις χρονικές στιγμές, παράγοντας τοιουτοτρόπως έναν κόσμο σχέσεων μέσων-σκοπών, τοποθετημένο και κυριαρχημένο απ’ αυτό απ’ αυτό το ίδιο το υποκείμενο.

Στην προέκταση, στην συνέχεια των πρακτικών κόμβων που παράγονται από την πράξη, απαιτείται μια μεγαλύτερη, ξεκάθαρη, διαθεσιμότης συνθηκών οι οποίες πρέπει να αφορούν την ύπαρξη μας και μόνον. Γι’ αυτόν τον λόγο ακριβώς στην προέκταση της πράξεώς μας εμφανίζεται η τάση να θέτουμε τον εαυτό μας σε ταύτιση, σε σύμπτωση αποκλειστικά με το ΕΓΩ μας. Ο φορέας αυτός που διαθέτει τον κόσμο του μέσω της πράξεως, παρασυρμένος από μια τέτοια τάση, ξεχνά τις συνθήκες που συστήνουν αυτή την ίδια την υποκειμενικότητα και οι οποίες πρέπει να διατηρούνται αναλλοίωτες. Ξεχνά τον κανόνα αυτής της ίδιας της προσωπικότητός του σύμφωνα με τον οποίο το Εγώ συμπεριφέρεται κατ’ αρχάς με δεκτικό τρόπο, και όταν τα Εγώ έρχονται στο παρόν, γίνονται ενεργά στην πράξη, τότε αναδύεται αυτός ο ίδιος ο εαυτός και έρχεται στο παρόν και στην παρουσία του εμφανίζεται το όλον του είναι του.

Το υποκείμενο όμως που θέτει τον εαυτό του σαν θεμέλιό του ξεχνά επίσης πως η πράξη του κάθε φορά διαθέτει και αγκαλιάζει μόνον ένα μέρος της ζωής που έζησε!

Όχι μόνον όμως οι δυσκολίες τής ζωής αλλά και το μεγαλύτερο μέρος της δραστηριοτητός μας δεν διαθέτουν την δομή τής πράξεως, με τις χαρακτηριστικές σχέσεις μέσων-σκοπού. Ποιος από εμάς τελειώνει έστω και μία ημέρα πραγματοποιώντας αδιάκοπα μέσα που τελειώνουν σε σκοπούς; Και δεν εγκαταλείπεται απλώς, τουλάχιστον κάθε τόσο, στη ζωή, σ’ αυτό που φέρνει η στιγμή;

Σήμερα ζούμε στην εποχή της υπερτροφίας της πράξεως. Όλες οι ανθρώπινες σχέσεις, κάθε δραστηριότης, αναπαριστώνται σαν πράξη, γίνεται πράξη ακόμα και η ομιλία. Όμως η ομιλία μόνον σε σπάνιες περιπτώσεις είναι θελημένη πράξη, σαν σκοπός με προκαθορισμένο τρόπο, ή ακόμη και χρησιμοποιημένη σαν μέσον για άλλους σκοπούς. Ζωή και λέξη είναι οπωσδήποτε ανακατεμένες σε ατομικές πράξεις αλλά, για καλή μας τύχη είναι μακρυά από το να συστήνουν ένα κλειστό σύνολο πράξεων συνδεδεμένων μεταξύ των.

Η πορεία αυτονομίας του φορέα του υποκειμένου από τις συνθήκες της υπάρξεώς του και η ψευδαίσθησις του ότι μπορεί να ελέγξει ολοκληρωτικά την ζωή του και τον κόσμο του, έρχονται σε αντίφαση στην χριστιανική θεολογία, με την έννοια της αμαρτίας. Ο άνθρωπος χάνει ανεπανόρθωτα τον εαυτό του και το νόημα της υπάρξεώς του, όταν επιδιώκει να βασισθεί στην αυτασφάλεια της ταυτότητος του υποκειμένου και της πράξεως που κατέχει τον κόσμο του. Η χειραφέτηση της υποκειμενικότητος απ’ αυτές τις ίδιες τις συνθήκες της και η αναπαράσταση που διαθέτει σαν βάση πάνω στην οποία μπορούμε να θεμελιώσουμε την ανθρώπινη ζωή, κατέληξαν στην μοντέρνα Δύση το χαρακτηριστικό σημείο μιας ολόκληρης εποχής, με αποτέλεσμα η υποκειμενικότης να διατρέχει τον κίνδυνο να ανατραπεί στο αντίθετό της, στις ανώδυνες δομές της κοινωνίας.

Εάν ελπίζουμε σε μια ανανέωση της υποκειμενικότητος, πρέπει να προσέξουμε τις συνθήκες συστάσεως του υποκειμένου και της αυτονομίας του. Αυτές οι συνθήκες ριζώνουν στην προσωπικότητα του ανθρώπου, η οποία έχει σχέση με την ερώτηση γύρω από τον εαυτό της, την ταυτότητά της, η οποία έχει σχέση με την σειρά της, με την έσχατη θεμελίωση από τη οποία ο άνθρωπος αντλεί την ζωή του και λόγω της οποίας φαίνεται δυνατό να ζήσει με εμπιστοσύνη. Επειδή όμως ο εαυτός και η προσωπικότης του ανθρώπου θεμελιώνονται στην σχέση τους με τον θεό, το πρωτείο του προσώπου είναι σχετικό με την θεονομική σύσταση της προσωπικότητος, η οποία καθ’ εαυτή, αντί να αποκλείει την αυτονομία του Εγώ σαν υποκείμενο πράξεως, την θεμελιώνει, ακόμη και αν ταυτοχρόνως την περιορίζει. Από τον Σλαϊερμάχερ κι έπειτα, βασικός σκοπός των επιδιώξεων της δυτικής θεολογίας είναι να ανανεώσει την συνείδηση, ξεκινώντας ακριβώς απ’ αυτή την θεονομική σύσταση του ανθρωπίνου είναι. Μόνον έτσι είναι δυνατόν να διατηρηθεί ταυτοχρόνως το πρωτείο του θεού έναντι του ανθρώπου.

Στον αιώνα μας αυτο γίνεται φανερό στον Πωλ Τίλλιχ και στον Καρλ Μπαρτ από το Ευαγγελικό μέρος και στον Καρλ Ράνερ από καθολικής σκοπιάς. Πάντως όμως είναι χρήσιμο χάριν της εννοιολογικής καθαρότητος αυτών των επιδιώξεων να διακρίνουμε με ακρίβεια την προσωπικότητα του ανθρώπου από την υποκειμενικότητά του. Μια τέτοια διάκριση είναι απαραίτητη επίσης για να διατηρηθεί ανοικτή η ερώτηση γύρω από το θεμέλιο της υποκειμενικότητος.

Ο άνθρωπος γίνεται υποκείμενο μόνον κατά τη διάρκεια μιας αναπτύξεως η οποία καταλήγει στην συνείδησή της ταυτότητός του και στην ικανότητά του, η οποία βασίζεται πάνω σ’ αυτή την ταυτότητα, να πράξει με υπεύθυνο τρόπο. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο απεναντίας από την αρχή. Ακριβώς δε επειδή η έννοια του προσώπου αφορά τον άνθρωπο στο φως της σχέσεώς του με τον θεό, και αυτό το γεγονός υπερβαίνει την διαμάχη της ανθρώπινης πραγματικότητος, δεν έχει κανένα νόημα να αναρωτιόμαστε πότε αρχίζει ο άνθρωπος να είναι πρόσωπο και πότε τελειώνει. Στο φως λοιπόν αυτού του καθορισμού της υπάρξεως του από τον θεό, το έμβρυο στο σώμα της μητέρας, είναι ήδη πρόσωπο από την στιγμή της συλλήψεώς του.

Για τον ίδιο λόγο είναι πρόσωπο και ο ανήλικος και ο άνθρωπος με ειδικές ανάγκες. Παρότι η αντίθεση ανάμεσα στην συγκεκριμένη μορφή υπάρξεως και στον καθορισμό της από τον θεό μπορεί να είναι μεγάλη, παρόλα αυτά είναι παρούσα, σαν το Μυστικό του προσώπου και σαν αξιοπρέπεια η οποία προέρχεται από τον θείο καθορισμό, ακριβώς ακόμη και εν μέσω της ασθενείας και της μιζέριας της ανθρώπινης ζωής!

Αυτή η αξιοπρέπεια ανήκει στον άνθρωπο μόνον επειδή είναι πρόσωπο: αυτή δε η αξιοπρέπεια συνδέεται με την λειτουργία της υποκειμενικής πράξεως, μόνον στο μέτρο που το υποκείμενο βρίσκει τις ρίζες του στην προσωπικότητα.

ΤΕΛΟΣ

Αμέθυστος

Advertisements

>WOLFHART PANNENBERG (4)

>

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

(συνέχεια από το 3ο μέρος)

Μόνον μέσω της σχέσεώς του με τον αιώνιο Θεο, ο άνθρωπος, παρότι ακόμη σε πορεία προς τον εαυτό του, είναι παρόλα αυτά στο παρόν, αυτός ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Μόνον με αυτόν τον τρόπο ειναι πρόσωπο. Η προσωπικότης σχετίζετε στενά με το παρόν αυτού που είμαι αληθινά, το οποίο καθορίζει τον άνθρωπο στην ύπαρξη, και προς το οποίο ο άνθρωπος βρίσκεται σε πορεία μέσα στο ίδιο το εγώ του,σαν το μυστικό ενός τέτοιου εγώ. Η ανθρώπινη προσωπικότης είναι το μυστικό του προορισμού, συμφυτου με κάθε ανθρώπινο άτομο, στην απόκτηση μιας αυθεντικής ανθρωπότητος. Στο μυστικό της προσωπικότητος του κάθε μοναδικός άνθρωπος αποτραβιέται απο την διαθεσιμότητα πρός τους άλλους ανθρώπους, ακριβώς επειδή θεμελιώνεται στην σχέση του με τον Θεό. Στην Γένεση εκφράζεται ήδη η απαγόρευση της διαθέσεως σε όλα όσα διαθέτει η ανθρώπινη ζωή, με την δικαιολογία ότι εδημιουργηθη κατεικόνα του Θεού, επομένως σε σχέση μαζί Του.(Γέν. 9,6)

Ο χαρακτήρας που διαφοροποιεί το προσωπικό είναι του ανθρώπου απο τα Τριαδικά πρόσωπα όπως έχουμε ήδη πεί, μέσω της χρονικότητος της ανθρωπίνο προσωπικότητος, φανερώνεται στον χωρισμό του εγώ απο τον εαυτό. Για τον ώριμο άνθρωπο μπορούμε να πούμε στα σίγουρα : είναι πάντοτε ένα εγώ σε κάθε στιγμή της υπάρξεώς του. Όσο ζούμε όμως, αυξανόμαστε, και το είναι του εαυτού μάς παρουσιάζεται μόνον με τον τρόπο της προκαταβολής. Στα Τριαδικά πρόσωπα δέν υπάρχει ένας τέτοιος διαχωρισμός του εγώ απο τον εαυτό. Αυτά είναι απο την αιωνιότητα αυτά που είναι, παρότι μεσιτευμένα απο την μεταξύ τους σχέση. Στον άνθρωπο η αναφορά στα άλλα πρόσωπα, συνδέεται με την ανοιχτή αναζήτηση του εαυτού του, της μοίρας του σαν ανθρώπου. Σε αυτήν την αναζήτηση του εαυτού ο άνθρωπος, πέρα απο τις σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους, αναφέρεται στον Θεό, απο τον οποίο προσπαθεί να αποκτήσει τον εαυτό (ΤΑΥΤΟΝ) και απο τον οποίο, παρότι βρίσκεται σε πορεία, λαμβάνει αυτό τον εαυτό με τον τρόπο της προκαταβολής. Ο άνθρωπος όμως έχει ταυτοχρόνως να ασχοληθεί, με έναν διαφορετικό όμως τρόπο, και με την χρονικότητα της υπάρξεως.

Το εγώ, σαν η παρούσα ολότης της υπάρξεως του ανθρώπου, δέν είναι μορφοποιημένο απο την αρχή. Στην αρχή της ατομικής ζωής έχουμε την προσκόλληση του μωρού στον ζωτικό κύκλο τού περιγύρου του, τον συγκεκριμένο για τον παρατηρητή, ιδιαιτέρως δε από την μητέρα, παρότι η συνείδηση του μωρού καθορίζεται μόνο από τη στιγμή που θα μάθει να διακρίνει τη μητέρα του από τα υπόλοιπα στοιχεία που το περιτριγυρίζουν. Μόνον με τη την προοδευτική ικανότητα να ξεχωρίζει στο εσωτερικό ενός ορίζοντος, σταθερού και σε πλήρη αύξηση ταυτοχρόνως, το μωρό ξεχωρίζει και το σώμα του. Και με την απόκτηση της γλώσσας, μαθαίνει να ξεχωρίζει και το όνομα αυτού του σώματος από τα ονόματα των άλλων πραγμάτων. Σε κάποιο σημείο προστίθεται η ικανότητα της χρήσεως της λέξεως «Εγώ», στενά συνδεδεμένης στην γνώση του ιδίου ονόματος και του ιδίου σώματος, το οποίο ταυτοχρόνως εκφράζει και την παρουσία του ομιλούντος. Από μόνη της η λέξη «Εγώ» καθορίζεται από τις διαφορετικές στιγμές της υπάρξεως. Το Εγώ , καθ’ εαυτό, δεν διαθέτει ήδη την σταθερότητα και συνέχεια του «σταθερού Εγώ και διαρκούς» τα οποία ανήκουν στο Καντιανό εγώ, σαν συνθήκη της ενότητος της εμπειρίας μας του κόσμου. Σε μια τέτοια ενότητα της εμπειρίας του κόσμου φτάνουμε μόνον στην επόμενη φάση της αναπτύξεως. Το Εγώ αποκτά για πρώτη φορά περιεχόμενο και συνέχεια σε σχέση με το όνομά του και το σώμα του, το οποίο ονομάτίζει το συγκεκριμένο όνομα.

Όνομα και σώμα χαρακτηρίζουν την πρώτη μορφή του Εαυτού με την οποία η συνείδηση του ΕΓΩ αποκτά συνέχεια και διάρκεια. Στο όνομα συνδέονται επίσης και οι προσδοκίες εκείνης της κοινωνίας που κατά ένα μέρος θα οικειοποιηθεί το άτομο. Έτσι ξεκινά η διαδικασία μορφοποιήσεως της ταυτότητος στο οποίο διαγράφεται προοδευτικά το πρόγραμμα του ιδίου Εαυτού. Επεκτείνεται σε ολόκληρο το ζωτικό ορίζοντα και γι’ αυτό πρέπει να διατηρηθεί ακόμη και σε περιπτώσεις υπαρξιακών αλλαγών. Ξεκινώντας ακριβώς από το όνομα, η αιωνίως επαναλαμβανόμενη με ακρίβεια ίδια καθ’ όλα στιγμή του Εγώ, αποκτά συνέπεια και σταθερότητα.

Αμέθυστος

>WOLFHART PANNENBERG (3)

>

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

(συνέχεια από το 2ο μέρος)

Τα προβλήματα της Τριαδικής Θεολογίας δεν είναι χωρίς νόημα για το ανθρωπολογικό θέμα της προσωπικότητος και της υποκειμενικότητος του ανθρώπου. Μία όψη του σύγχρονου θεολογικού Τριαδικού διαλόγου γύρω από την έννοια του προσώπου πέρασε στην ανθρωπολογία. Πρόκειται για την σύλληψη του προσώπου σαν οντότητος αποτελούμενης από την σχέση του ΕΓΩ με το ΕΣΥ. Αυτή η Θεωρία των Ebner και Buber είναι γνωστή πλέον σαν «διαλογικός περσοναλισμός». Είναι δε δυνατόν να αποδειχθεί πως η θέση που βλέπει το ιδρυτικό νόημα της Έννοιας του ΕΓΩ στην σχέση αυτού του τελευταίου με το ΕΣΥ προέρχεται, μέσω του Φούερμπαχ και του Χέγκελ, από το Τριαδικό Μεσαιωνικό δόγμα του Αυγουστίνου. Εδώ, για πρώτη φορά, η έννοια του προσώπου έγινε αντιληπτή σαν θεμελιωμένη σε μία σχέση: και συγκεκριμένα στο ο Υιός είναι Υιός μόνον πάνω στη βάση της σχέσης του με τον Πατέρα, στο ότι ο Πατέρας είναι Πατέρας στην σχέση του με τον Υιό. Και στο ότι η Ιδιαιτερότης του Πνεύματος θεμελιώνεται από το γεγονός πως βρίσκεται σε σχέση και με τους δύο, με τον Πατέρα και τον Υιό, καθώς αυτό είναι το πνεύμα της κοινωνίας του ενός σε σχέση με τον άλλον. Σ’ αυτό το δόγμα της σχέσεως του Αυγουστίνου βρίσκεται η καταγωγή της αντιλήψεως του προσωπικού διαλόγου όπως παρουσιάστηκε από τους Ebner και Buber.

Αυτή η αντίληψη του προσώπου παρουσιάζει και μία σειρά ολόκληρη προβλημάτων στην έννοια του προτύπου, όπως την επεξεργάστηκε ο Μarfred Ζhennisen το 1965. Αυτά τα ίδια προβλήματα εμφανίζονται επίσης και σ’ αυτό που διαφοροποιεί τη θέση του Ebner από εκείνη του Buber. Μόνον ο Ebner σκέφτηκε με την στενή έννοια την προσωπική σύσταση του ΕΓΩ ξεκινώντας από το ΕΣΥ, ακολουθούμενος στη συνέχεια από τον F. Gogarten της Ευαγγελικής Εκκλησίας. Εάν όμως ακολουθήσουμε αυτή την άποψη, πρέπει να αναρωτηθούμε πού θεμελιώνεται η προσωπικότης του ΕΣΥ. Εάν ανακαλέσουμε κάτι τρίτο τότε θα ’χουμε αυτομάτως μια αναδρομή στο άπειρο. Εάν θεμελιώσουμε την προσωπικότητα του ΕΣΥ, στον εαυτό του, τότε αποδίδουμε στο ΕΣΥ εκείνη την απόλυτη υποκειμενικότητα την οποία αρνούμαστε στο ΕΓΩ σαν ουσία προσωπική. Εάν τέλος, όπως συμβαίνει στον Buber – η σύσταση του ΕΓΩ και του ΕΣΥ γίνει κατανοητή σαν αμοιβαία σύσταση, η καταγωγή και των δύο πρέπει να αναζητηθεί στη σχέση η οποία ενυπάρχει ανάμεσά τους.

Αυτή η σχέση περιέχει, κατά τον Buber, το Μυστικό που συνδέει το ΕΓΩ και το ΕΣΥ και από το οποίο και τα δύο αντλούν την προσωπικότητά τους. Αυτή η σύλληψη είναι αυτή που ανταποκρίνεται περισσότερο στην προσωπική αντίληψη της Τριάδος, καθώς όχι μόνο ο Υιός και το Πνεύμα οφείλουν την ιδιαιτερότητά τους στον Πατέρα, αλλά και ο Πατήρ δεν θα ήταν Πατέρας χωρίς τον Υιό και το Πνεύμα. Από το μέρος της Δύσεως εκφράστηκε πάντοτε η υποψία πως η ανατολική Τριαδική Θεολογία προτείνει μια μονόπλευρη υποταγή του Υιού και του Πνεύματος στον Πατέρα, βάζοντας σε αμφιβολία μ’ αυτόν τον τρόπο την Ισότητα των τριών προσώπων.

Ο Αθανάσιος είχε υπογραμμίσει με αποφασιστικότητα την αμοιβαιότητα της προσωπικής σχέσης στην Τριάδα, όταν αναφερόμενος στο κατά Ιωάννην 14,6 παρατηρούσε πως ο Υιός είναι η αλήθεια του Πατρός και έτσι η αλήθεια δεν θα υπήρχε πάντοτε στον Θεό εάν ο Υιός δεν υπήρχε πάντοτε στον Θεό (έναντ. Αρ. Ι,20). Αυτό σημαίνει πως η αλήθεια του Πατρός εξαρτάται από το είναι του Υιού, παρότι δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μια παραγωγή του Πατρός εκ μέρους του Υιού, διότι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του Πατρός σχετικά με τον Υιό είναι ακριβώς ότι τον Γενά, η Γένεσίς Του. Παρ’ όλα αυτά ο Αθανάσιος δηλώνει ξεκάθαρα: «δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για Πατέρα εάν δεν υπήρχε ένας Υιός» (ΙΙΙ,6). Εάν όμως τα πρόσωπα συστήνονται αμοιβαίως το ένα από το άλλο, τότε το προσωπικό είναι κάθε προσώπου πρέπει να γίνει κατανοητό ξεκινώντας από κάτι διαφορετικό από αυτή την προσωπική σχέση και καταλήγει ανούσιο να προσπαθούμε να σκεφθούμε την ενότητα της θείας ουσίας με τον τρόπο της Τριαδικής Θεολογίας.

Στα σίγουρα κανένα από τα Θεία πρόσωπα, έξω από την σχέση του με τα άλλα πρόσωπα, είναι σε «παραπάνω» σχέση με την Θεϊκή ουσία: Καθένα πρόσωπο αναφέρεται στην μοναδική θεία ουσία μόνον μέσω της σχέσεώς του και με τα δύο άλλα πρόσωπα.

Έτσι μπορούμε να πούμε πως αυτό που συστήνει το πρόσωπο στην σχέση του με τα άλλα πρόσωπα δεν είναι τίποτε άλλο από την ουσία με την οποία κοινωνεί με τα άλλα πρόσωπα. Ουσία την οποία κατέχει μέσω της σχέσεως με τα άλλα πρόσωπα. Τοιουτοτρόπως, για τον Αθανάσιο, από την Τριαδική Θεολογική άποψη, ισχύει και για τον Πατέρα πως έχει την αλήθεια του μόνον στον Υιό. Όμως η αλήθεια του Πατρός δεν συνίσταται μόνον στο ότι είναι Πατέρας αλλά στη Θεότητά του.

Τί συνέπειες έχουν έναντι στη ανθρωπολογίας αυτές οι τριαδολογικές προβληματικές πάνω στην έννοια του προσώπου; Ίσως, σε αναλογία με την σημασία της μοναδικής Θείας ουσίας για την σύσταση των Τριαδικών προσώπων, μπορούμε να πούμε πως το ανθρώπινο ΕΓΩ συστήνεται από το ΕΣΥ καθώς, αναφερόμενο στο ΕΣΥ, αναφέρεται στην ανθρώπινη ουσία γενικώς, όπως επίσης το ίδιο ακριβώς ισχύει για το Εσύ στην αναφορά του στο Εγώ. Όλα τα ανθρώπινα πρόσωπα αναφέρονται στην δική τους «ανθρώπινη ουσία» ακριβώς διότι βρίσκονται σε σχέση με άλλα πρόσωπα. Ενώ όμως κάθε Τριαδικό πρόσωπο, στην σχέση του με τα άλλα μετέχει την ίδια στιγμή πλήρως στην μοναδική Θεότητα, καθώς από την αιωνιότητα ο μοναδικός Θεός έχει την συγκεκριμένη του ύπαρξη στα τρία πρόσωπα, η ενότης της ανθρωπότητος δεν έχει τελείως πραγματοποιηθεί στα ανθρώπινα πρόσωπα. Γι’ αυτό η έννοια της «ανθρωπότητος» αντιστρατεύεται ακόμη, σαν συγκεκριμένη αφηρημένη έννοια, τα άτομα, τα οποία και μόνον αυτά, διαθέτουν συγκεκριμένη ύπαρξη, παρότι πορεύονται ακόμη προς εκείνο στο οποίο θα γίνουν.

Τα ανθρώπινα πρόσωπα λοιπόν διακρίνονται από τα Τριαδικά λόγω της χρονικότητός των. Η Χρονικότης των ανθρωπίνων προσώπων φαίνεται ακριβώς σ’ αυτό: Στο ότι βρίσκονται ακόμη σε πορεία προς τον εαυτό τους. Αυτή η πορεία υπερβαίνει τις συγκεκριμένες σχέσεις με τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα. Στην πορεία του προς τον εαυτό του, κάθε άνθρωπος, πέρα από τα πρόσωπα που τον περικλείουν, αναφέρεται στον Θεό, στον οποίο θεμελιώνεται το Είναι του ανθρώπου και επομένως θεμελιώνεται και αυτή η ίδια η αναφορά του κάθε μοναδικού ανθρώπου σε όλους τους υπόλοιπους με τους οποίους ο ίδιος δεν έρχεται σε άμεση επαφή!

Αμέθυστος

>WOLFHART PANNENBERG (2)

>

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

(συνέχεια από το 1ο μέρος)

Η μεταμόρφωση των σχέσεων στο εσωτερικό της μοντέρνας κοινωνίας και ο δημόσιος χαρακτήρας του πολιτισμού σε σχέση με την θρησκεία μετά τους πολέμους του 16ου και 17ου αιώνος, αποτελούν και την προυπόθεση για την φονταμενταλιστική θεολογική λειτουργία της υποκειμενικότητος στην μοντέρνα προτεσταντική θεολογία και στην καθολική θεολογία τον τελευταίο αιώνα.

Συνέπεια της ανεξαρτησίας της Δημόσιας Τάξεως από τις ομολογιακές συγκρούσεις, ιδιαιτέρως στα Ευρωπαικά κράτη τα οποία είχαν υποφέρει σε μεγάλη διάρκεια από τους Ιερούς Πολέμους που ακολούθησαν τον χωρισμό της Εκκλησίας (στην Ολανδία, την Αγγλία και στη Γερμανία) ήταν το κομμάτιασμα και η Ιδιωτικοποίηση της Θρησκευτικής ζωής. Η θρησκεία δεν έπρεπε να επηρεάζει πλέον το σύνολο της Δημόσιας ζωής, αλλά να εξασκεί μια βοηθητική δράση προς την κατεύθυνση της διατηρήσεως της ηθικής τάξεως μέσα στην εσωτερική ζωή. Σε ακραίες περιπτώσεις, η θρησκευτική ομολογία μετεμορφώθη σε ιδιωτική υπόθεση. Ο μοντερνισμός του προτεσταντικού πιετιμού οφείλεται στο γεγονός πως πήρε και συμπλήρωσε, με τον τονισμό της εσωτερικής ευλάβειας και αγάπης, την θέση που κατείχε μέσα στην κοσμική κοινωνία η θρησκεία. Ο προτεσταντικός υποκειμενισμός δεν κατάγεται λοιπόν από την Μεταρρύθμιση, αλλά από τον πιετισμό. Η Μεταρρύθμιση επέμενε ακόμη στην καθολική αξία του Ευαγγελίου και της Εκκλησιαστικής αυθεντίας, πριν εμφανισθεί ακόμη κάθε υποκειμενική κατοχή της αλήθειας του Ευαγγελίου. Για την μεταρρύθμιση η ενότης των θρησκευτικών ομολογίων κατανοείτο σαν βάση της κοινωνικής Τάξεως. Μόνον ο πιετισμός αποφάσισε να βασίση αυτή την ίδια αυθεντία τής αλήθειας τής πίστεως πάνω στην υποκειμενικότητα της θρησκευτικής εμπειρίας. Βεβαίως πρέπει να προσθέσουμε πως μια τέτοια πεποίθηση, ήταν αποτέλεσμα μιας κάποιας αναπτύξεως, οι γραμμές τής οποίας άρχισαν να ξεχωρίζουν προς το τέλος του 18ου αιώνος. Τον πρώτο πιετισμό τον ενδιέφερε να δείξει στην ζωντανή πίστη την αληθινή και αυθεντική πίστη, και σ’αυτό ακριβώς το σημείο το φαινόμενο συμπίπτει με τις αρχές της μεταρρυθμίσεως, όπου στην υπόθεση Θρησκεία πρωτεύουσα σημασία αποκτούν οι ηθικές συμπεριφορές.

Μόνον με την προοδευτική κριτική του Βιβλικού κειμένου η υποκειμενική εμπειρία τής πίστεως αναλαμβάνει την εγγύηση τής αλήθειας τής Βίβλου και του Χριστιανικού δόγματος. Αυτή η αντίληψη οικοδομείται κατα τη διάρκεια του δευτέρου μέρους του 18ου αιώνος, κυρίως μέσω της λεγόμενης «Θεολογίας της αφυπνίσεως» τών A.G THOLUCK και Yulius Mueller. Αυτή η θεολογία επηρέασε γρήγορα το σύνολο της Γερμανικής Θεολογίας μέχρι τού Wilhelm Herrmann και μέσω των δύο πιο σημαντικών μαθητών του-τών K.Barth και R.BuΙtmann – συνέχισε την επιρροή της μέχρι σήμερα. Οπωσδήποτε η διαλεκτική Θεολογία του Μπάρτ ξεσηκώθηκε εναντίον τών ανθρωποκεντρικών Θέσεων της Θεολογίας του 19ου αιώνος, που ξεκίνησαν απο τον Σλαϊερμάχερ, και η οποία βασίζεται στον πιετιστικό υποκειμενισμό. Αλλά στήριξε αυτή την ίδια την επανάστασή του,σ το πρωτείο του Θεού, πάνω σε μία απόφαση πίστεως, οδηγώντας με αυτό τον τρόπο στα άκρα, παρόλη την αντικειμενικότητα της «Εκκλησιαστικής δογματικής», τον υποκειμενισμό τών προηγουμένων.

Ο Μπάρτ όμως ερμηνεύτηκε και με ένα διαφορετικό νόημα σαν στοχαστής τής υποκειμενικότητος . Συγκεκριμένα λόγω τού γεγονότος πώς σαν τόν Χέγκελ και σε εξάρτηση απο τον Χέγκελ, εφάρμοσε την έννοια του Ιδεαλιστικού υποκειμένου του δόγματος του Θεού. Μόνον ο Θεός, για τον Μπάρτ, σαν υποκείμενο, είναι απείρως ελεύθερος και ανεξάρτητος. Απόλυτος για την ερμηνευτική ανάπτυξη αυτής έννοιας, ο Μπάρτ, χρησιμοποίησε το δόγμα της Αγίας Τριάδος, το οποίο ισχύε, σαν συνθήκη της ατελείωτης υποκειμενικότητος του Θεού στην αποκάλυψη. Το Τριαδικό δόγμα μας επιτρέπει να σκεφτούμε το είναι-απέναντι στον κόσμο, εκ μέρους του Θεού, σαν παραγωγό του είναι-απέναντι του πατρός, στην Τριάδα, του Υιού, έτσι ώστε η έννοια του Θεού σαν Πατήρ να είναι ανεξάρτητη απο το είναι-απέναντι στον κόσμο. Το τριαδικό δόγμα λοιπόν δίνει την δυνατότητα στον Μπάρτ να σκεφθεί την ανεξαρτησία του Θεού απο τον κόσμο μέσω της αποκαλύψεως που ενήργησε ο Υιός. Παρόλα αυτά όμως με μία άλλη έννοια, η έννοια της υποκειμενικότητος του Θεού, του Μπάρτ, βρίσκει μεγάλες δυσκολίες σχετικά με την διαβεβαίωση της προσωπικής Τριάδος. Ο Μπάρτ φοβόταν πώς η διάκριση τριών προσώπων στον Θεό θα μπορούσε να βάλη σε κίνδυνο την Θεία ενότητα και καθώς πίστευε σαν σωστό να σκέφτεται τον μοναδικό Θεό σαν υποκείμενο με «προσωπική» Έννοια, η έκφραση των τριών προσώπων στον μοναδικό Θεό του προέκυψε αποπροσανατολιστική. Για αυτό, αντί για τρία πρόσωπα, προτίμησε να μιλήσει για τρείς τρόπους υπάρξεως του μοναδικού Θεού, ο οποίος αυτός καθ’αυτός είναι προσωπικός.

Όμως το κλασσικό δόγμα της Εκκλησίας μιλά για τρία πρόσωπα μέσα στον μοναδικό Θεό και δέν αντιλαμβάνεται την ενότητα του Θεού εκ νέου σαν προσωπική, διακεκριμένη απο την τριάδα των Θείων προσώπων. Ο μοναδικός Θεός είναι αντιθέτως κάθε φορά προσωπικός μόνον σε ένα ή και παραπάνω απο ένα εκ των τριών προσώπων.

Το πρόσωπο στον Θεό ανήκει στη διαφορετικότητα των προσώπων, δέν ανήκει στην ενότητα του Θεού καθεαυτή. Η ενότης του Θεού καθεαυτή είναι υπερπροσωπική. Η ενότης φανερώνεται στα τρία πρόσωπα, και μόνον σ’αυτή την φανέρωση ο Θεός της Χριστιανικής Πίστεως είναι ένας προσωπικός Θεός. Ακριβώς στην Τριαδικότητα των προσώπων του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Εάν αποδώσουμε το πρόσωπο στην ενότητα του Θεού καθεαυτή, η Τριαδικότης του Θεού χάνει αυτομάτως τον χαρακτήρα τής προσωπικής Τριαδικότητος. Η Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας υπολόγισε την ανάπτυξη αυτών των εννοιών στη δύση – ξεκινώντας ακόμη απο τις εξηγήσεις της Τριάδος του Αυγουστίνου, μέσω αναλογιών ψυχολογικής τάξεως, δηλαδή μέσω των διαφορετικών εσωτερικών λειτουργιών στο ανθρώπινο πνεύμα – σαν ένα είδος τροπισμού, ο οποίος θα διέλυε την Τριαδική διαφορετικότητα μέσα στην Θεική ενότητα.

Η μοντέρνα φιλοσοφική και θεολογική σκέψη σε ένα μοναδικό Θεϊκό πρόσωπο έβαλε σε δεύτερη μοίρα το Τριαδικό δογμα, τόσο που η διάκριση των τριών προσώπων της Τριάδος είναι πλέον ακατανόητη. Ακόμη και οι υποστηρικτές του Τριαδικού δόγματος κατέληξαν σε λειτουργικές διακρίσεις στο εσωτερικό τού μοναδικού Θεικού προσώπου, τού μοναδικού Θεικού υποκειμένου, προτιμώντας την έκφραση « Τρόποι υπάρξεως» απο εκείνη της εννοίας του «προσώπου». Αυτό που συνέβη στο Μπάρτ ξαναπαρουσιαστηκε και στον Κάρλ Ράννερ. Ο σύγχρονος διάλογος γύρω απο την Τριαδική Θεολογία στην Γερμανική Ευαγγελική Θεολογία, αναγνώρισε το βάσιμο των αμφιβολιών που εκφράστηκαν απο την ανατολική Εκκλησία.

Αυτό ισχύει και για την προσφορά μου στο Δόγμα της Τριάδος, όπως και για τις σκέψεις του Moltmann στο «Τριάδα και Βασιλεία του Θεού» (1980). Με αυτόν τον τρόπο η Θεολογία αναλαμβάνει την καινούργια επεξεργασία των σχέσεων ανάμεσα στην Τριαδικότητα και στην ενότητα του Θεού. Σε αυτή την προοπτική δέν είναι αρκετό αυτό που πρότεινε ο Moltmann, να σκεφτούμε την Θεία ενότητα μόνο σαν ενότητα των τριών Προσώπων. Αυτή η ίδια η έννοια του προσώπου πρέπει να υπολογιστεί σε μια τέτοια σχέση με την Θεία ενότητα, ώστε να φανερώνεται η ενότης σε κάθε ένα απο τα τρία πρόσωπα.

(Συνεχίζεται)

Aμέθυστος

>WOLFHART PANNENBERG (1)

>

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

Ξεκινώντας από τον 18ο αιώνα, η μοντέρνα σκέψη υπολόγισε το υποκείμενο σαν το κλειδί της εμπειρίας, θεωρώντας το την πύλη πρόσβασης στο πραγματικό, ακόμη περισσότερο δε σαν την βάση αυτής της ίδιας της πραγματικότητος, τουλάχιστον της ανθρώπινης. Στον αιώνα μας όμως, η πίστη στον βασικό χαρακτήρα του υποκειμένου μπήκε σε αμφισβήτηση ιδιαιτέρως από την «κοινωνική ψυχολογία» και από την «ψυχανάλυση» οι οποίες τόνισαν την προτεραιότητα της κοινωνίας απέναντι στο ΕΓΩ. Η εξελικτική ψυχολογία περιγράφει το ΕΓΩ σαν μια δομή η οποία μορφοποιείται μόνον με την απόκτηση της γλώσσας και όχι σαν μια δομή σε ανάπτυξη, σαν να υπάρχει πολύ πριν την χρησιμοποίηση της λέξεως «ΕΓΩ». Αυτή η περιγραφή συμφωνεί με το χαρακτηριστικό το οποίο αποδίδεται στο ΕΓΩ από τους αναλυτές της γλώσσας, συμφωνά με την οποία το «ΕΓΩ» είναι μια λέξη δείκτης με την οποία ο ομιλών περιγράφει τον εαυτό του, χωρίς μ’ αυτό όμως να θεωρείται απαραίτητο να προϋποθέσουμε πως ένα ΕΓΩ σταθερό και μόνιμο, είναι προϋπόθεση όλων των άλλων περιεχομένων της εμπειρίας. Στο χώρο της φιλοσοφίας, ο Χάϊντεγκερ και ο Σαρτρ ξεπέρασαν την φιλοσοφία του υποκειμένου, το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του υπερβατικού ιδεαλισμού. Ο Χάϊντεγκερ με την φιλοσοφία του του Είναι και της γλώσσας, στα οποία αποδίδει προτεραιότητα έναντι του ανθρώπου, εκλαμβανομένου σαν τον «φύλακα του Είναι». Και ο Σαρτρ, αναπαριστώντας το Εγώ και τον εαυτό σαν δευτερεύουσες εξαντικειμενικεύσεις της ζωής της συνειδήσεως, χωρίζοντας το υποκείμενο «εις εαυτόν και δι’ εαυτόν» του Ιδεαλισμού στα δύο δομικά του στοιχεία, δηλώνοντας πως είναι αδύνατον να ενώσουμε το Είναι δι’ εαυτόν με το Είναι εις εαυτόν. Όμως ακόμη και ο «διαλογικός περσοναλισμός» του F. Ebner και Martin Buber, αποδεικνύοντας την εξάρτηση του ΕΓΩ από το αντίστοιχο ΕΣΥ, έθεσε σε αμφιβολία την βασικότητα της έννοιας της υποκειμενικότητος. Η περσοναλιστική φιλοσοφία των Ebner και Buber βρίσκεται σε εκπληκτική γειτνίαση με την κοινωνική ψυχολογία όπως περιεγράφη από τον G.H. Mead.

Η κριτική του υποκειμένου στο εσωτερικό της σύγχρονης σκέψεως δεν πρέπει να γίνει αναγκαίως και η διάλυση του υποκειμένου. Δεν πρέπει να καταλήξει να θεωρεί τον μοναχικό άνθρωπο, όπως συμβαίνει στον Μαρξισμό, μια απλή λειτουργία της κοινωνίας. Ο κίνδυνος από τέτοιες συνέπειες είναι φανερός και ως προς αυτό, μερικά φαινόμενα της σύγχρονης τέχνης, όπως και της ποιήσεως και της λογοτεχνίας, μοιάζουν να είναι η διάγνωση μιας αληθινής απώλειας της ατομικότητος, η οποία αντιπροσωπεύεται από την έλλειψη της ανθρωπίνου όψεως και από την έκφραση πόνου η οποία προέρχεται από την μοναξιά του ΕΓΩ.

Και όμως η κριτική στην έννοια του υποκειμένου αφορά μόνον στην βασική λειτουργία η οποία του έχει ανατεθεί από τον Ιδεαλισμό. Η υποκειμενικότης δεν φαίνεται πλέον σαν η βάση της ανθρωπίνου πραγματικότητος αλλά αποδεικνύεται σαν ένα παράγωγο της πραγματικότητος. Μια τέτοια διευκρίνιση μπορεί να μεταμορφωθεί σε μια νέα τοποθέτηση του προβλήματος, σε μια προσπάθεια σωτηρίας και νέας θεμελιώσεως της υποκειμενικότητος. Μια τέτοια ανανεωμένη προσπάθεια θεμελιώσεως μπορεί να διατηρήσει και να ανοικοδομήσει την υποκειμενικότητα μόνο σε μια διαφορετική μορφή: η απόλυτη υποκειμενικότης ανήκει στο παρελθόν για μας, δεν έχει πλέον απόλυτη αξία. Σήμερα η συζήτηση γυρίζει γύρω από τρία σημεία: α) από τι πράγμα συγκροτείται η υποκειμενικότης, β) σε ποιόν χρωστά την ύπαρξή της και συνεπώς, γ) μέχρι που εκτείνεται η ελευθερία της; Στο εσωτερικό αυτών των ερωτήσεων, θρησκεία και θεολογία μπορούν στα σίγουρα να συμμετάσχουν στην επαναδόμηση της υποκειμενικότητος. Η θεολογία, ακριβώς όπως και η κοινωνική ψυχολογία, πρέπει να εναντιωθεί στην απόλυτη υποκειμενικότητα, αλλά υπάρχει μεγάλη διαφορά βεβαίως εάν το ΕΓΩ, στο τέλος-τέλος, συγκροτείται από την κοινωνία ή οφείλει το Είναι του στον Θεό. Ο δεσμός του με τον Θεό προσφέρει την δυνατότητα της ελευθερίας του έναντι της κοινωνίας. Μέσω του δεσμού του με τον Θεό ο άνθρωπος μπορεί να απελευθερωθεί από την εξάρτησή του από την κοινωνία.

Η θεολογική βάση της υποκειμενικότητος έρχεται αμέσως στην επιφάνεια εάν ψάξουμε την προέλευση της μοντέρνας έννοιάς της. Το ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΝ της αρχαιότητος, όπως ξέρουμε, δεν έχει καμία σχέση με την υποκειμενικότητα του ανθρώπου, αλλά με την ουσιαστικότητα των αντικειμένων της αντιλήψεως. Εξάλλου ο ξεχωριστός άνθρωπος δεν είχε συλληφθεί στην αρχαιότητα, όπως στον δυτικό μοντέρνο κόσμο, υποκείμενο της θελήσεώς του και πάνω απ’ όλα της γνώσεώς του. Οι συνθήκες οι οποίες οδήγησαν σε μια τέτοια σύλληψη πραγματοποιήθηκαν μόνον από τον Χριστιανισμό. Μπορούμε να αναφέρουμε πέντε σημεία εν προκειμένω.

1) Από το ξεκίνημά του ο Χριστιανισμός αναγνώρισε στο ανθρώπινο άτομο μια άπειρη αξία. Ο Ιησούς στις παραβολές του χαμένου αμνού και της χαμένης δραχμής, δίδαξε πως ο Θεός ακολουθεί με άπειρη αγάπη οποιονδήποτε χάνει τον ορθό δρόμο. Έτσι σε κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη ζωή αναγνωρίστηκε μια σημασία αιώνια, όχι παροδική. Από αυτό συνεπάγεται πως:

2) Η πρώτη χριστιανική πατριστική περίοδος, από τον 2ο αιώνα και έπειτα, δίδαξε την αθανασία της ατομικής ψυχής και τον προορισμό της αιωνιότητος ολοκλήρου του ατομικού ανθρώπου. Το πλατωνικό δόγμα της αθανασίας αναφέρεται σε μια ψυχή ανεξάρτητη από τις ενσαρκώσεις της και ταυτόσημη με τον εαυτό της μέσω των πολλαπλών νέων της ενσαρκώσεων. Η πλατωνική ψυχή είναι κάτι παραπάνω από ζωτική Αρχή της ξεχωριστής μοίρας ενός ανθρωπίνου ατόμου ανάμεσα στην γέννηση και στον θάνατο: και μ’ αυτήν την έννοια η πλατωνική ψυχή είναι υπερατομική. Μόνον ο Χριστιανισμός συνέλαβε την ψυχή σαν δομικό μέρος της ενότητος των ζωικών, πνευματικών και σωματικών στοιχείων του ξεχωριστού ανθρώπου, και συγκεκριμένα σαν δομικό μέρος χωρίς ανεξαρτησία, έτσι ώστε ο προορισμός της αιωνιότητος να είναι ολοκληρωμένος μόνον με την Ανάσταση του σώματος, ακριβώς με την επανένωση της ψυχής με εκείνο το δικό της συγκεκριμένο σώμα από το οποίο χωρίστηκε με τον θάνατο. Ο Χριστιανισμός, προετοιμασμένος από την εβραϊκή εσχατολογία, δίδαξε τον προορισμό του ατόμου στην αιωνιότητα!

3) Η χριστιανική πατριστική ανέδειξε την ελεύθερη απόφαση της ανθρωπίνου θελήσεως, τον τόπο της συγκρούσεως ανάμεσα στον Θεό και τον Σατανά, σε αντίθεση με τον μεταφυσικό δυαλισμό της Γνώσης! Η ανθρώπινη θέλησις δεν είναι μόνον η Αρχή της πτώσεως, αλλά ιδίως μέσον για την πρόσληψη της σωτηριώδους Χάριτος, η οποία μέσω της αγάπης μεταμορφώνει τον ίδιο τον άνθρωπο, ακριβώς όπως ο Φωτισμός του Φωτός της αλήθειας ανυψώνει πάνω από τον εαυτό της την ανθρώπινη νόηση! Η ερώτηση σχετικά με την σχέση ανάμεσα στην ελευθερία και στην χάρη απασχόλησε έκτοτε την θεολογική σκέψη και το θέμα της θεονομικής οικοδομής του ανθρωπίνου προσώπου αντιπροσωπεύει μία απο τις πλευρές αυτού του ερωτήματος.

4) Ο Alberto Magno και ο Θωμάς Ακινάτης συλλαμβάνοντας τον «ποιητικό νού» του Αριστοτέλη σαν μέρος της δομής της ατομικής ανθρώπινης ψυχής, βοήθησαν ώστε ο Χριστιανικός Αριστοτελισμός του Μεσσαίωνος να αναγνωρίσει το ανθρώπινο πνεύμα σαν αρχή της θελήσεως του και της γνώσεως του. Και σε αυτό το σημείο η ερώτηση που αφορούσε την ατομική αθανασία έπαιξε αποφασιστικό ρόλο. Από τη στιγμή που ο Αριστοτέλης είχε αναγνωρίσει την αθανασία μόνο στον «Ενεργεία νού» και επειδή από το άλλο μέρος υποστήριξε την αθανασία της ατομικής ψυχής, ο «Ενεργεία νούς» έπρεπε να αποτελεί μέρος της ατομικής ψυχής αντί να ενεργεί σε αυτή από το «εξωτερικό» σαν αρχή υπερανθρώπινη.

 5) Η υποκειμενικότης του ανθρώπου στις πνευματικές του ενέργειες στερεώθηκε απο τον Nιcolό Da Cusa πάνω στη στοχαστική σχέση ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο, καθώς ο άνθρωπος, ακριβώς στην πνευματική του έκφραση είναι η εικόνα του Θείου Δημιουργού, εικόνα του Θεού καθώς Δημιουργεί (in Creando) παρότι δημιουργεί νοητικές εικόνες και όχι πράγματα όπως ο Θεός. Η στοχαστική σχέση ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο, εξηγεί εκτός των άλλων πώς οι αναπαραστατικές σκέψεις οι οποίες δημιουργούνται από τον άνθρωπο μπορούν να αντιστοιχούν στα πράγματα.

Η ιδέα μιας δημιουργικής δραστηριότητος εκ μέρους του ανθρωπίνου πνεύματος γίνεται βασική για την μοντέρνα έννοια της υποκειμενικότητος. Η μοντέρνα φιλοσοφία έλυσε όμως την υποκειμενικότητα απο την βάση της θείας σκέψεως και την έθεσε στον εαυτό της. Μ’ αυτόν τον τρόπο η υποκειμενικότης έγινε απόλυτη. Ενώ ο Λάϊμπνιτς όπως και ο Κουζάνος, κατανοούσε ακόμη την δημιουργική δραστηριότητα του ανθρωπίνου πνεύματος σαν έκφραση της θεωρίας του όσον αφορά τον Θεό, στον Κάντ «Η υπερβατική αίσθηση του Εγώ» και «η δημιουργική φαντασία» καταλήγουν να είναι η βάση και η οργανωτική αρχή της εμπειρικής συνειδήσεως. Για αυτό το λόγο ο Κάντ αναγκάστηκε να δοκιμάσει να αναγάγει απο την ίδια την υποκειμενικότιτα ακόμη και την αντικειμενική ισχή της υποκειμενικής συνθέσεως της νοήσεως μας. Όπως έχουμε ήδη πεί ο Λάϊμπνιτς αντιθέτως, όπως και ο Κουζάνος είχαν βασίσει την αντικειμενική ισχύ της υποκειμενικής παραγωγής του πνεύματος μας, πάνω στον θεωρητικό χαρακτήρα του όσον αφορά το Θεό.

Αυτό το πράγμα έκανε κατανοητό το γεγονός, πώς παρ’όλη την ιδιαιτερότητα της συγκεκριμένης δημιουργικότητος του πνεύματός μας, τα νοητικά προϊόντα αντιστοιχούσαν στα δημιουργήματα του Θείου πνεύματος στον πραγματικό κόσμο. Εξάλλου αυτή η ίδια η στήριξη της αντικειμενικής ισχύος της εμπειρικής συνειδήσεως απο τον Κάντ, απο την σχέση των μορφών της νοήσεως με τις μορφές της εμπνεύσεως στο εσωτερικό της υποκειμενικότητος του πνεύματος μας προηγούμενοι κάθε εμπειρίας, δεν έπεισε τους πιο σπουδαίους απογόνους του φιλοσόφου. Ο Σέλλινγκ και ο Χέγκελ ξαναχρησιμοποιούν την σύλληψη του Λάϊμπνιτς: την αντιστοιχία της θνητής υποκειμενικότητος του ανθρώπου στην απόλυτη υποκειμενικότητα του Θεού. Παρόλα αυτά στην θεωρητική συνείδηση της επόμενης εποχής, επιβάλλεται η απολυτότης της θνητής υποκειμενικότητος. Αντιστοιχούσε, όπως είχε προβλέψει ήδη ο Χέγκελ, στην αρχή της ελευθέρας υποκειμενικότητος σαν βασικής αρχής της εκκοσμικευμένης μοντέρνας κοινωνίας, η οποία ακριβώς είχε ωριμάσει και αποκοπεί απο τις θρησκευτικές της ρίζες μετά τους θρησκευτικούς πολέμους του 16ου και 17ου αιώνος.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος