>ΟΙ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ TOΠΙΤΣ, ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ

>

Συνέχεια από : Τρίτη, 15 Μαρτίου 2011
Μαρξισμός και γνωστικισμός
Ernst Topitsch

Υποσημειώσεις

1. T. D. Weldon, The vocabulary of Politics, Pelican Book A 278, 1953, p.126
1a. N. Bobbio: Politica e cultura, Milano 1955, p. 26
2. M. Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens(Προβλήματα μιας κοινωνιολογίας της γνώσης), in: Versuche zu einer Soziologie des Wissens (Δοκιμές μιας φιλοσοφίας της γνώσης) (München 1924); H. Plessner, Zwischen Philosophie und Gesellschaft (Μεταξύ φιλοσοφίας και κοινωνίας) (Bern 1953); Die verspätete Nation (Το καθυστερημένο έθνος) (Stuttgart 1959); H. Marcuse, Reason and Revolution (London 1955); G.-G. Grau, Christlicher Glaube und intelektuelle Redlichkeit (Η Χριστιανική πίστη και η πιστότητα της διανόησης (Frankfurt/M 1958)
3. J. Ritter, Hegel und die französische Revolution(Köln-Opladen 1957)
4. Th. Haering: Das Deutsche in der deutschen Philosophie (Stuttgart-Berlin 1941)
5. Το πόσο πολύ είχε επηρεαστεί από τον Ρομαντισμό ο νεαρός Μαρξ, δείχνουν και τα λυρικά ποιήματα του, Athenäum 1841
6. D. Cizevski, Hegel bei den Slaven (Reichenberg 1934); K. Richstätter S.J., Der „Vater der christlichen Mystik“ und sein verhängnisvoller Einfluß, in Stimmen der Zeit 58 (1928); E.R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology (Oxford 1933)
7. J. Taubes, Abendländische Eschatologie (Bern 1947); E. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis (München 1959), The new science of politics (Chicago 1952).
8. S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (Wien 1930), p. 25, 28
9. Sitzungsber. d. Österr. Akad. d. Wiss., Phil-hist. Kl. 233/4 (1959)
10. F. M. Cornford, Prinipium Sapientiae. A study of the Origins of Greek Philosophical Thought (Cambridge 1952), p. 62; E. R Dodds, The Greeks and the Irrational (California UP 1951).
11. J. Croissant, Aristote et les mysteres, (Liege.Paris 1932) p. 22
12. Dodds (10) p. 227
13. F. M. Cornford(10), p 118; H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht (Berlin 1897) p. 21; Diels, Himmels-und Höllenfahrten von Hommer bis Dante, in: Neue Jahrbücher, XXV (1922) p. 243
14. Frg B 8 (Diels)
15. H. Merki: Ομοιωσις Θεώ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Freiburg-Schweiz 1952)
16. W. E. Mühlmann, Chiliasmus, Nativismus, Nationalismus, in Soziologie und moderne Gesellschaft. Verh. 14 Deutschen Soziologentages (Stuttgart 1959).
17. A.-J. Festugiere, La revelation d’Hermes Trismegiste tom. III: Les doctrines de l’ ame, Paris 1953; W. Theiler, Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken, in Recherches sur la tradition platoniciene. Entretiens sur l’ antiquite classique, tom III, Vandoeuvres-Geneve 1955, p. 65
18. H. Merki (15) p. 63
19. A.-J. Festugiere (17) tom IV: Le dieu inconnu et la gnose Paris 1954
20. H.-J. Schoeps, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis (Tübingen 1956)
21. Εκφράσεις όπως άλλος, έτερος, ξένος, αλλοτριος; alius, alienus extraneus, χρησιμοποιούνται στην γνωστικιστική γραμματεία για να χαρακτηρίσουν την κατάσταση της ψυχής στον εμπειρικό κόσμο, Hutin, Le gnostiques (Paris 1959)
22. J.Taubes (7) p. 26
23.
24. H.-Ch. Puech, Der Begriff der Erlösung im Manichäismus, Eranos-Jahrbuch IV (1936); M. Eliade Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit (Zürich 1960), p.11, 15, Και στην ινδική Samkhya, που συγγενεύει με τον γνωστικισμό, η αυτολύτρωση επιτυγχάνεται μέσω μιας “αυτογνωσίας”, η οποία αναφέρεται σε ένα “αληθινό εαυτό που δεν αισθάνεται πόνο”, ο οποίος διαφέρει από όλα τα ψυχοδιανοητικά δεδομένα.
25. G. Kafk-H. Eibl, Der Ausklang der antiken Philosophie, München 1928
26. Dodds, Proklos
27. F. M. M. Sagnard, La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irene (Paris 1947), p 242
28. J. Taubes (7) p. 15; K. Schubert, Die Religion des nachbiblischen Judentums (Wien-Freiburg 1955) p. 34, 45
29. E. Topoitsch, Probleme der Wissenschaftstheorie (Wien 1960)
30. J. Taubes (7) p. 74; H. Jonas Gnosis und spätantiker Geist, I2 (Göttingen 1954) p. 260; W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berlin 1952).
31. R. Roques, L’ Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Paris 1954) p. 86; W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita (Wiesbaden 1958).
32. R. Roques, p. 72
33. W. Völker (31) p. 148, 136
34. De divis. Nat V3, H. Leisegang, Denkformen (Berlin 1951) p. 176
35. G. Rabuse, Der kosmische Aufbau der Jenseitsreiche Dantes (Graz-Köln 1958), p. 21, 68; M. Schedler, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluß auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters (Münster 1916); C. Sauter, Dante und der Liber de Causis, in: Historisch-Politische Blätter 147 (1911) p. 81.
36. G. Rabuse, p. 230; J. Taubes (7) p. 81; H. Söderberg, La religiondes Cathares. Etude sur le gnosticisme de la basse antiquite et du moyen-age, Uppsala 1949.
37. K. Richtstätter (6); W. Völker (31) p. 218; Dodds (6);
38. De docta ignorantia I 16
39. E. Benz, Die christliche Kabbala. Ein Stiefkind der Theologie (Zürich 1958).
40. G. Sholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (Frankfurt/M 1957) p 290, 296, 306
41. R. Roques (31) p. 77
42. Benz (39) p. 47
43. Sholem (40) p. 301
44. Sholem, p. 314
45. Benz(39) p. 10; Klibansky (37) p. 37;
46. W. A. Schulze, Jaakob Böhme und die Kabbala, in: Zeitschrift für philosoph. Forschung IX(1955) p. 447
47. Benz (39) p. 53.
48. Benz (39) p. 51.
49. Benz (39) p. 41.
50. R. Schneider, Schellings und Hegels schäbische Geistesahnen (Würzburg 1938), p. 120.
51. Schneider, p. 123, 133.
52. F. Ch. Oetinger, Inquisitio in sensum communem et rationem (Tubingae 1753); p. 53 in R. Schneider p. 71.
53. E. Benz, Johann Albrecht Bengel und die Philosophie des deutschen Idealismus, in: Deutsche Vierteljahrschr. f. Liter. und Geschichte XXVII(1953) p. 528; G. Rohrmoser, Zur Vorgeschichte der Jugendschriften Hegels, in: Zeitschrift f. Philosoph. Forschung XIV(1960), p. 182.
54. Benz (53), p. 553
55. E. Benz, Schellings theologische Geistesahnen, Abhandlungen d. Akademie d. Wissenschaften u.d. Literaatur in Mainz, Geistes und Sozialwiss. Kl., Jahrg 1955, Nr.3; W. A. Schulze, Schelling und die Kabbala, in Judaica XIII (1957), p. 65-99, 143-170, 210-232.
56. J. Taubes (7) p. 35.
57.
58. G. A. Wetter, Der dialektische Marxismus (Wien 1958); J.-Y. Calvez. La pensee de Karl Marx (Paris 1956); G. Lukacs, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft (Berlin 1954) .
59. R. Schneider (50), p. 40.
60. P. Rossi, La dialettic hegeliana, in: Studi sulla dialettica (Torino 1958), p. 168.
61. E. Hirsch, Die Reich-Gottes.Begriffe des neueren europäischen Denkens (Göttingen 1921); J. Hoffmeister, Die Heimkehr des Geistes(Hameln 1946) p. 218.
62. Επιστολή Hölderlin προς Hegel 10.7.1794.
63. H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften (Tübingen 1907) p. 345.; Th. Haering, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, I (Leipzig-Berlin 1929) p. 536, 562; Rossi (60) p. 181.
64. F. Chr. Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Tübingen 1835) p. 668, 675, 680; F. A. Staudenmaier, Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems, Mainz 1844; W.R. Corti: Die Mythopoese des „werdenden Gottes“ (Zürich 1953).
65. Hegel, Phänomenologie des Geistes; Lukacs (58) p. 611
66. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I. H. Glockner (Stuttgart 1928), p. 210.
67. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Lasson VIII/2 (Leipzig 1920) p. 24-
68. Hegel, Jenenser Realphilosophie, II, Lasson XX(Leipzig 1931), p. 217
69. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Lasson II, (Leipzig 1949) p. 287, 229.
70. Hegel (69), p. 148
71. H. Popitz, Der entfremdete Mensch (Basel 1953); M. Friedrich, Philosophie und Ökonomie beim juungen Marx (Berlin 1960), p. 124.
72. T. D. Weldon (1), p. 130.
73. (29)
74. R. Haym, Hegel und seine Zeit (Berlin 1857) p. 5
75. K. Marx, Die Frühschriften, von S. Landshut, Kröners TA. 209 (Stuttgart 1953), p. 13.
76. Μ τον ίδιο τρόπο χρησιμοποίησαν τον Hegel και οι Σλάβοι εγελιανοί. Ο D. Cizevski (6) αναφέρει πολυάριθμα παραδείγματα. Έτσι βάσει του εγελιανού σχήματος, κατασκευάστηκαν πολυάριθμες φιλοσοφίες της ιστορίας, όπου οι Σλάβοι συγγραφείς απέδιδαν στον λαό τους και την θρησκεία τους , τον προορισμό να είναι η κορώνα που θα σφραγίσει το τέλος της ιστορίας. Τον προτεσταντικό γερμανισμό (όπως ελληνισμός) από την άλλη, τον οποίο προόριζαν οι Γερμανοί στοχαστές για κορώνα της ιστορίας, τον είχαν υποβιβάσει στο επίπεδο, το οποίο πρέπει να ξεπεραστεί. Ο Ρώσσος σλαβόφιλος εγελιανός Jurij Samarin(1819-1876) για παράδειγμα, θεώρησε τον καθολικισμό ως θέση, τον προτεσταντισμό ως «προσωρινή κατάσταση» ή «άρνηση», ενώ την ελληνική Ορθοδοξία των Ρώσσων παριστάνει την ανεπτυγμένη πληρότητα και το σύνολο του Χριστιανισμού (σελ. 254). Ο βαρώνος E. E. Komarowskij (1803-1875), διαίρεσε την ανάπτυξη της ανθρωπότητας σε τρεις εποχές: την αρχαία, την εποχή του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, και μελλοντική εποχή του σλαβισμού, με την Ρωσσία στην κορυφή της. Στην διαίρεσή του αυτή, απέδωσε τις εποχές αυτές στα τρια θεϊκά πρόσωπα, όπως ο da Fiore και η εγελιανή φιλοσοφία της θρησκείας (σελ 287). Αλλά και ο Σλοβάκος Ljudevit Stur(1815-1856), στο έργο του „Das Slawentum und di Welt der Zukunft“, απέδωσε στους Σλάβους και ιδιαιτέρως στους Σλοβάκους την πρωτοπορία στην ερχόμενη ιστορία (σλ. 397). Επειδή οι Σλάβοι όπως και οι προλετάριοι του Μαρξ, δν είχαν ακόμη αναρριχηθεί στην εξουσία, ο ιστορικό-φιλοσοφικός τους εγελιανισμός φέρει ένα τόνο μελλοντικού ακτιβισμού. Με τον τρόπο αυτόν τείνει να υποβιβάσει τον Hegel, λόγω της αναδρομικά σκεπτικής στάσης του, σε απλό πρόδρομο τους. Έτσι ο Ρώσσος στοχαστής K. Aksakow (1817-1860), αναγνωρίζει την εγελιανή φιλοσοφία ως την «πρότελευταία» αλήθεια, πάνω από την οποία(όπως και στον Μαρξ) πρέπει να βρίσκεται η ζωή ως καθορισμένη ένωση θωρίας και πράξης (σελ. 256). Με παρόμοιο τρόπο, απαίτησε και ο Πολωνός εγελιανός August Cieszkovski (1814-1894), να αντιταχθεί στην φιλοσοφία του Hegel, που παραμένει μόνο στην στοχασμό, μια φιλοσοφία της πράξης (σελ. 66).
77. K. Marx (75) p. 13
78. K. Marx (75) p. 12.
79. K. Marx (75) p. 17.
80. S. Landshut (75); H. Barth, Wahrheit und Ideologie (Zürich 1945) p. 112, 164
81. MEGA I/3, p. 83
82. Marx, Das Kapital I, (Wien-Berlin 1932) p.803.
83. J. Taubes (7) p. 161.
84. K. Marx (75) p. 235.
85. K. Marx (75) p. 253.
86. K. Marx (75) p. 270, G. Lukacs (58), p. 628.
87. K. Marx (75) p. 274.
88. Βέβαια, και αυτό που ο Μαρξ μπορεί να θεωρούσε ως «μη αποξενωμένο» άνθρωπο, είναι στην ουσία μια φιλοσοφικά κατασκευασμένη αντι-εικόνα του εμπειρικά πραγματικού, βασανισμένου ανθρώπου. K. Mielcke, Wissenschaft und Utopie in der Geschichtslehre von Karl Marx, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht X (1959), p. 160.
89. Στις εν λόγω ερμηνείες της «αποξένωσης» αντιτίθενται φυσικά οι εκπρόσωποι του επίσημου διαλεκτικού υλισμού. B. G. Mende, Eine Einführung in die Philosophie, in Wiss. Zeitschr. Der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Gesellsch. Und Sprachwiss. VIII(1958/9) p. 33
90. (29)
91. Weldon (1) p. 107; H. Kelsen, The political thory of bolshevism, (California UP 1955), p. 19; Kelsen, The communist theory of law (New York 1955) p. 49.
92. K. R. Popper, What is Dialectic? In Mind: 49(New Series) 1940, p. 424; E. Rignano, The Pcychology of Reasoning (London 1923) p. 243.
93. Περί της μετατροπής την οποία υπέστη ο ρόλος της ιδεολογίας και ο ρόλος των φορέων της, από τηνεποχή της επανάστασης στην σοβιετική Ρωσσία: E. Boettcher, Die sowjtische Wirtschaftspolitik am Scheideweg (Tübingn 1959), p. 111.
94. R. Michles, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie (1911); V. Pareto, I sistemi socialisti (Torino 1954).
95. M. Buber-Neumann, Von Potsdam nach Moskau (Stuttgart 1957) p. 440.
96. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, (Tübingen 1956) p. 669, 690.
97. Ο όρος σχολαστικισμός χρησιμοιείται με την έννοια που τον χρησιμοποίησε ο P. Honigsheim, Über die sozialhistorische Standortgebundenheit von Erziehungszielen, in: Schul und Erziehung. Ihre Probleme und ihr Auftrag in der industriellen Gesellschaft (O. W. Haselhof und H. Stachowiak, Berlin 1960); Boettcher (93) p. 210.

Aμέθυστος

>ERNST TOPITSCH-ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (7)

>

Συνέχεια από Σάββατο, 12 Μαρτίου 2011

Μαρξισμός και Γνωστικισμός 7

Έτσι λοιπόν, εκεί όπου η διάψευση δεν είναι δυνατή, και προπάντων εκεί όπου ισχυρά αξιακά και ιδεολογικά μοτίβα ή πολιτικά συμφέροντα παίζουν κάποιο ρόλο, μπόρεσαν να επικρατήσουν, επιδεικνύοντας απίστευτη αντοχή, υπολείμματα μυθικών αντιλήψεων. Επιπροσθέτως, τις(τις αντιλήψεις αυτές) βοηθά στην πράξη, ακριβώς εκείνη η ιδιότητα τους, η οποία από την σκοπιά της επιστημονικής θεωρίας είναι το αδύνατο τους σημείο, η κενότητα τους δηλαδή. Επειδή είναι κενές δεν μπορούν να καταρριφθούν. Αυτό σημαίνει πως, επειδή δε λένε τίποτα περί ελέγξιμων γεγονότων(σχέσεων πραγμάτων- Sachverhalte), δεν μπορούν βάσει αυτών να τεθούν εκτός ισχύος. Και επειδή δεν διαθέτουν κανένα δικό τους αξιακό περιεχόμενο, συμφωνούν με οποιαδήποτε αξία και στάση, και με τον τρόπο αυτό μπορεί να δημιουργήσουν την εντύπωση πως πρόκειται περί καθολικών και αιώνιων αξιακών αρχών.

Τέτοιου είδους κενοί τύποι προκύπτουν συχνά από φιλοσοφικές εκλογικεύσεις των κοινωνικών και τεχνικών ερμηνειών του κόσμου και του ανθρώπου, αλλά και από μυθικές αντιλήψεις, όπως πτώσης και ανάστασης της ψυχής, ή του θεού που φεύγει από τον κόσμο και μετά ενώνεται και συμφιλιώνεται πάλι μαζί του. Τα τελευταία αποτελούν την σημαντικότερη πηγή της εγελιανής-μαρξιστικής διαλεκτικής. Τώρα λοιπόν μπορεί-όπως υπονοήθηκε πολλές φορές-να χρησιμοποιηθεί η διαλεκτική και το σχετικό με αυτήν λεξιλόγιο, για την περιγραφή πρακτικά κάθε διαδικασίας και συσχετίσεως στην φύση και την κοινωνία. Έτσι λοιπόν, είναι σε κάθε στιγμή δυνατό, η πορεία της ιστορίας της πολιτικής ή του πνεύματος, να παρασταθεί ως διαλεκτικό δράμα. Ο τριφασικός ρυθμός της διαλεκτικής, δηλ αρχική κατάσταση, πτώση και λύτρωση, είναι επίσης ανοικτός προς την αυθαιρεσία, ώστε κάθε δυσχερής κατάσταση να εμφανίζεται ως “αρνητική”, και κάθε ευμενής ή επιθυμητή, ως το θετικό τελικό στάδιο. Η διαλεκτική συν τοις άλλοις, έχει το πλεονέκτημα έναντι των κενών τύπων του φυσικού δικαίου, το ότι δεν παραθέτει την επιθυμητή κατάσταση ως απλή ηθική απαίτηση, η οποία μπορεί να εκπληρωθεί ή όχι, αλλά ως αναπόφευκτο και αναγκαίο αποτέλεσμα της ιστορικής-κοινωνικής διαδικασίας. Αυτό το τελευταίο χαρακτηριστικό έδωσε το δικαίωμα στον Μαρξ να δει τόσο περιφρονητικά τους σοσιαλιστές που ακολουθούσαν το φυσικό δίκαιο και την ηθική, τους οποίους ο Μαρξ ειρωνευόταν ως “ουτοπιστές”91.

Όσο όμως η διαλεκτική δεν περιορίζεται στο να περιγράφει τα γεγονότα και τα γενικώς γνωστά με το λεξιλόγιο της, αλλά-όπως ο Μαρξ-κάνει ιστορικές προβλέψεις, τότε ισχύει πλήρως η θέση, πως αυτή η υποτιθέμενη επιστημονική μέθοδος προέρχεται από την εσχατολογία, από ένα ατόφιο wishful thinking, οι στόχοι του οποίου αντιφάσκουν προς κάθε τι το επιστημονικό. Ο προφήτης της διαλεκτικής δε θέλει να κάνει προβλέψεις βασιζόμενος στο ψύχραιμο ζύγισμα των γεγονότων, όπου βασικά δεν λαμβάνει υπόψιν την αξιολόγηση των προς πρόβλεψη γεγονότων. Αντιθέτως, επιδιώκει να αποκτήσει μια απόλυτη βεβαιότητα, όποιο κι’ αν είναι το αντίτιμο, πως αυτό που με πάθος επιθυμεί θα πραγματοποιηθεί μελλοντικά. Γι’ αυτό δεν περίεργο που οι προφητείες της διαλεκτικής αποτυγχάνουν κατά κανόνα. Με την εκμετάλλευση όμως της ασάφειας και της δυνατότητας αυθαίρετης χρήσης της διαλεκτικής, μπορούμε να εξηγήσουμε διαλεκτικά την αποτυχία των προβλέψεων92. Όποιος όμως ενδιαφέρεται για χρήσιμες προβλέψεις και όχι εκ των υστέρων δικαιολογίες, θα θεωρήσει μια τέτοια μέθοδο άχρηστη και μάλιστα παραπλανητική. Και όποιος εμπιστεύεται την διαλεκτική ως όργανο πρόβλεψης, θα απογοητευθεί πικρά.

Έτσι και η ιστορία των κινημάτων, που έχουν το ενδιαφέρον τους στραμμένο προς τα έσχατα, είναι γεμάτη συνταρακτικά παραδείγματα, από εσχατολογικές προφητείες που δεν έχουν εκπληρωθεί: την ώρα της ύψιστης ανάγκης δεν έλαβε χώρα καμιά λυτρωτική «ανατροπή», και η μοίρα των ανθρώπων εκείνων ακολούθησε ανελέητα την προδιαγεγραμμένη πορεία της. Σε μερικές χώρες, όπως στην Ισπανία, ο μαρξισμός είχε τέτοια τύχη. Μπορεί όμως να συμβεί να χαλαρώσουν τα πράγματα, να φύγει βαθμιαία η πίεση από την ομάδα που απειλείται, και να χάσει έτσι και την ανάγκη της για θεωρίες λυτρώσεως. Αυτό έγινε με τον μαρξισμό, προπάντων στις χώρες της δυτικής Ευρώπης, όπου η βιομηχανική εργατική τάξη κατάφερε να κατακτήσει ένα σημαντικό μερίδιο πολιτικής ισχύος και οικονομικής ευμάρειας. Για τον λόγο αυτό, τα σοσιαλιστικά κινήματα εργατών στην Δύση, αποστασιοποιήθηκαν πολύ γρήγορα από την προφητεία της διαλεκτικής. Όπου όμως η μαρξιστική επανάσταση είχε πετύχει την μεγάλη της νίκη, δεν είχε ως αποτέλεσμα το ελπιζόμενο διαλεκτικό άλμα σε μια αταξική κοινωνία χωρίς ανάγκη και καταπίεση. Εμφανίστηκε μάλλον, κάτω από το στίγμα του διαλεκτικού υλισμού, μια νέα μορφή κυριαρχίας, που είχε ξεπεράσει σε σκληρότητα το φεουδαρχικό-απολυταρχικό σύστημα, και η βαριά χείρα του οποίου έγινε αισθητή και στο ιδεολογικό επίπεδο93. Η εξέλιξη αυτή ήταν προβλέψιμη με τα μέσα μιας εμπειρικής-λογικής κοινωνιολογίας94. Για τους πιστούς μαρξιστές όμως σήμαινε ανήκουστη έκπληξη και τραγική απογοήτευση95, πάνω στην οποία συντρίβονταν εσωτερικά, πριν τους «καθαρίσει» και φυσικά η νέα ολιγαρχία που είχε σχηματιστεί στο κόμμα και το κράτος. Στα πλαίσια αυτής της ιδρυματοποίησης96, η αρχική επαναστατική προφητεία του μαρξισμού προσαρμόστηκε στις ανάγκες για δικαιολογία «της νέας τάξης», και πήρε τον δρόμο που πριν από αυτόν διέσχισαν μερικές εκδηλώσεις του θρησκευτικού πνεύματος: τον δρόμο από την εσχατολογία στον σχολαστικισμό 97.

Aμέθυστος.

>ERNST TOPITSCH-ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (6)

>

Συνέχεια από : ΤΕΤΑΡΤΗ, 2 ΜΑΡΤΙΟΥ 2011

Είναι λοιπόν σαφές πως και στην περίπτωση αυτή, χρησιμοποιήθηκε μια χριστιανική-γνωστικιστική θεωρία απολυτρώσεως για να ερμηνεύσει ενδοκοσμικά φαινόμενα: όπως στον Hegel, με την ενανθρώπιση και το θάνατο του Χριστού, η κένωση του Θεού φτάνει στο αποκορύφωμα της, αλλά ταυτόχρονα και στο σημείο καμπής, όπου ο Χριστός επαναπροσλαμβάνεται από τον Θεό και αποκτά την αληθινή του θεότητα83, έτσι στον Μαρξ, η αυτοαποξένωση του ανθρώπου φτάνει το αποκορύφωμα της στα βάσανα του προλετάριου, που έχει γίνει πράγμα. Αυτό όμως είναι και το σημείο καμπής, που θα οδηγήσει τον άνθρωπο, μέσω του ανθρώπου και για χάρη του ανθρώπου, να αποκτήσει(προσκτήσει) πραγματικά την ανθρώπινη ουσία. Αυτή η πρόσκτηση, που στον κομμουνισμό θα έπρεπε να επιτευχθεί ως θετική άρση της ιδιοκτησίας και συνεπώς ως άρση της αυτοαποξένωσης, είναι για τον νεαρό Μαρξ, “η αληθινή λύση της διένεξης που υφίσταται μεταξύ του ανθρώπου και της φύσης, και μεταξύ ανθρώπου και ανθρώπου”, αλλά και “το λυμένο αίνιγμα της ιστορίας όπως και η λύση του”84.

Ο προφήτης λοιπόν της επανάστασης, βασιζόμενος στην τοποθέτηση αυτή, είναι σε θέση πια να ερμηνεύσει την φιλοσοφία του Hegel-όπως και κάθε άλλη φιλοσοφία που υπάρχει απλά και μόνο στην σκέψη-ως πλήρη και χαρακτηριστική μορφή αποξένωσης. Η κατηγορία που αίρει εναντίον της είναι πως, “το πνεύμα της φιλοσοφίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αποξενωμένο πνεύμα του κόσμου, το οποίο σκέφτεται μόνο εντός της αποξένωσης του, και κατανοεί αφηρημένα τον εαυτό του”, και το απόλυτο πνεύμα του Hegel είναι γι’ αυτόν “αφηρημένο πνεύμα”85. Η “αφαίρεση” συνίσταται για τον Μαρξ, στο ότι ο Hegel βάζει μόνο την αυτοσυνειδησία στην θέση του ολόκληρου, συγκεκριμένου ανθρώπου, και στην θέση της πραγματικής αυτοαποξένωσης του πραγματικού ανθρώπου εντός της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής, τοποθετεί με μυστικιστικό τρόπο, την εξαντικειμενοποίηση της μη αντικειμενικής ουσίας του ανθρώπου στις διεργασίες της συνείδησης. Η πραγματική όμως αποξένωση δεν μπορεί να αρθεί με την “απόλυτη γνώση”, παρά μόνο ρεαλιστικά μέσω της σοσιαλιστικής επανάστασης. Και μόνο η υπόθεση ύπαρξης μιας μη αντικειμενικής ουσίας(ον) και της εξαντικειμενοποίησης της, είναι σύμφωνα με τον Μαρξ απλά “η αντανάκλαση στην γνώση και στην σκέψη της πραγματικής αποξένωσης της ουσίας του ανθρώπου86”, και “μια μη αντικειμενική ουσία είναι μια μη ουσία(τέρας-Unwesen), κάτι μη πραγματικό, μη αισθητό, απλά εννοημένο, δηλ μια φανταστική ουσία(ον), αφηρημένη87”.

Η πολεμική αυτή, που γίνεται με ένα τρόπο χαρακτηριστικό για τον Μαρξ, εναντίον της μυστικιστικής-γνωστικιστικής πίστης σε ένα μη αντικειμενικό “αληθινό εαυτό”, προετοιμάζει, από την μια, την κριτική τοποθέτηση πως η πίστη αυτή, όπως και οι υπόλοιπες μεταφυσικές αντιλήψεις, είναι ψευδαισθητικές αντισταθμίσεις αποτυχιών στο επίπεδο της πραγματικότητος88. Από την άλλη όμως, η κριτική αυτή κινείται ακόμα εντός των κατηγοριών του γνωστικιστικού-αποκαλυπτικού μύθου. Θα μπορούσε μάλιστα να ιδωθεί ως μια αντιπαράθεση μεταξύ της εσχατολογικής-αποκαλυπτικής και της με την στενή έννοια γνωστικιστικής πτυχής αυτής της παράδοσης. Η ψιλή γνώσις, δηλαδή η αυτολύτρωση μόνο στο θεωρητικό επίπεδο μέσω του εσωτερικού φωτός της “ιερής γνώσης”, είναι για τον οπαδό του αποκαλυπτισμού μια ελλιπής μορφή σε σχέση με την “πραγματική”, πρακτική-ενεργό λύτρωση και μεταμόρφωση-με την διπλή έννοια της αναμόρφωσης και εμφάνισης-του κόσμου μέσω του Θεού και των εργαλείων της δίκαιας προνοίας του. Και οι δυο πτυχές όμως μπορούν να χρησιμοποιήσουν τα ίδια “διαλεκτικά” μοντέλα, γιατί και για τις δυο, η δύναμη του κακού και των βασάνων-εν συντομία του “αρνητικού”, είναι το κυρίαρχο μοτίβο της σκέψης τους. Και οι δυο ψάχνουν μια λύση, που εμφανίζει την δύναμη αυτή ως αναγκαία αλλά ταυτόχρονα και την άρση της επίσης ως αναγκαία.

Το γεγονός αυτό δείχνει για ακόμα μια φορά, πως η διαλεκτική δεν είναι μέθοδος που οδηγεί στην επιστημονική γνώση, αλλά είναι μια μορφή δραματοποίησης του κόσμου και του εαυτού (εκείνου που την χρησιμοποιεί), και η οποία μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία κάθε συναισθηματικής ή πολιτικής-πρακτικής στάσης και σκοπού. Γι’ αυτό δεν εκπλήσσει το γεγονός πως η κεντρική έννοια της διαλεκτικής του νεαρού Μαρξ, η αυτοαποξένωση, είναι στον ίδιο βαθμό ευάλωτη στην αυθαίρετη χρήση. Αν στον καιρό του χρησίμευσε στην επίθεση κατά της καπιταλιστικής οικονομικής τάξης, σήμερα όμως, στην ανατολική Ευρώπη, φαίνεται πως η έκφραση αυτή είναι η λέξη κλειδί της αντιπολίτευσης των μαρξιστών διανοουμένων κατά της κυριαρχίας της τάξης των ταγών του κράτους. Το πόσο μακριά πήγαν στις ιδιωτικές, προφορικές τους συζητήσεις(γιατί οι εκδόσεις είναι για τους γνωστούς λόγους σχεδόν αδύνατες), είναι δύσκολο να διαπιστωθεί89. Είναι όμως αναμφισβήτητα δυνατό, με μικρό μάλιστα κόπο, να δομηθεί μια διαλεκτική εσχατολογία, σύμφωνα με την οποία, τον ακρότατο βαθμό της αποξένωσης, της απάνθρωπης κατάστασης του ανθρώπου που κατάντησε σκέτη λειτουργία, παριστάνει όχι η δυτική, αλλά η σοβιετική μορφή της κοινωνίας και οικονομίας, και για τον λόγο αυτό αποτελεί τον άμεσο πρόδρομο της “ανατροπής” προς μια κοινωνία της αληθινής ανθρωπιάς(Humanität). Μια τέτοια ιδεολογία θα ήταν από επιστημονικής απόψεως τιποτένια, όπως και οι προκάτοχοι της, θα μπορούσε όμως όπως αυτές, να έχει μια κοινωνική επίδραση.

Επειδή όμως η μαρξιστική διαλεκτική έχει επίσης την απαίτηση να θεωρείται επιστημονική γνώση, θα περιγράψουμε εδώ στην κατάληξη του δοκιμίου την σχέση της προς αυτή την γνώση. Τα διαλεκτικά μοντέλα σκέψης, όπως προσπάθησα να δείξω άλλο σημείο του δοκιμίου90, είναι κατανοητά μόνο στα πλαίσια εκείνης της διαδικασίας εκλογίκευσης και διάλυσης των μυθικών μορφών ερμηνείας του κόσμου και του εαυτού, η οποία(διαδικασία) τελείται και εμφανίζεται κυρίως στην φιλοσοφία(η παραδοσιακή φιλοσοφία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από πολλές απόψεις ως μεταβατική μορφή μεταξύ μύθου και επιστήμης).

Οι μυθικές ερμηνείες του κόσμου και του ατόμου, δίνουν κατά κανόνα ένα γενικό προσανατολισμό μέσα στον κόσμο, ο οποίος περιλαμβάνει ισχυρισμούς περί σχέσεων μεταξύ πραγμάτων, ιδιαίτερα χειρισμών και των συνεπειών τους, κανονισμούς για τους χειρισμούς όπως επίσης πρότυπα συναισθηματικής συμπεριφοράς. Όπου η περιοχή του πραγματικού περιγράφεται από τις επιστήμες, (που σημαίνει πως περιγράφεται ως σχέσεις διαψεύσιμων δηλώσεων), οι μυθικές παραδοχές αποδεικνύονται εσφαλμένες ή ανεπαρκείς, και πρέπει να παραιτηθούν από την απαίτηση πως είναι αληθείς. Μερικά όμως υπόλοιπα των πεποιθήσεων, όπως και οι συνήθειες στην γλωσσική έκφραση παραμένουν για πολύ καιρό. Όταν ως “φυσικό νόμο” ονομάζουμε τις με επιστημονικό τρόπο διαπιστωμένες αμετάβλητες, αξιακά ουδέτερες, παραμέτρους του γίγνεσθαι της φύσης, τότε μπορούμε να πούμε πως αυτός ο τρόπος του λέγειν είναι ένα υπόλοιπο της ερμηνείας του κόσμου, που τον θεωρεί ως ένα κράτος στο οποίο την τάξη ορίζουν άθραυστοι νόμοι. Η σχέση αυτή βέβαια ούτε μεταβάλλει τίποτα στις εμπλεκόμενες αμετάβλητες παραμέτρους, ούτε προσθέτει κάτι στην γνώση μας. Είναι μια καθαρά γλωσσική συνήθεια ή σύμβαση, και για τον λόγο αυτό δεν μπορεί να διαψευσθεί από τα γεγονότα. Μη διαψεύσιμες είναι επίσης οι συμβουλές για πρακτική συμπεριφορά, οι διδασκαλίες περί φυσικού δικαίου ή οι αισθητικές-στοχαστικές ερμηνείες του κόσμου, που αποτελούν μια άλλη ομάδα υπόλοιπων της μυθικής ερμηνείας του κόσμου. Η λογική ανάλυση και η ιστορική έρευνα όμως περί των θεωριών φυσικού δικαίου, δείχνουν πως αποτελούν(οι θεωρίες αυτές) απλά κενούς τύπους(Leerformeln), που μπορούν να γεμίσουν με οποιοδήποτε ηθικό-πολιτικό περιεχόμενο. Και αυτό έχει ήδη συμβεί.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

>ERNST TOPITSCH-ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ(5)

>

Συνέχεια από : ΤΡΙΤΗ, 22 ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 2011

Το πως είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθούν κατά βούληση αυτοί οι κενοί τύποι-η διαλεκτική εν προκειμένω-μας το δείχνει με κλασσικό πια τρόπο, η κριτική ενασχόληση του νεαρού Μαρξ με τον Hegel. Τον ωριμάζοντα στοχαστή, όπως και τους υπόλοιπους νεαρούς εγελιανούς, στρίμωχνε το ερώτημα: “ποιο λοιπόν θα είναι το νέο(επερχόμενο) περιεχόμενο της παγκόσμιας ιστορίας, όταν πια το πνεύμα του κόσμου, μέσα στα πλαίσια της φιλοσοφίας του Hegel, θα έχει πια επιτύχει τον στόχο του, δηλ θα έχει φτάσει στην γνώση του εαυτού του”74. Γι’ αυτόν μάλιστα αποτελούσε πρόβλημα το πως “είναι δυνατόν να ζουν ακόμα άνθρωποι, βάσει μιας απόλυτης φιλοσοφίας.”75.Με την βοήθεια όμως της διαλεκτικής βρήκε μια (αναμενόμενη) διέξοδο. Χονδρικά μιλώντας, μετέφερε την φιλοσοφία του Hegel από την τρίτη, στην δεύτερη, δηλ την “αρνητική” φάση του σχεδίου της απολυτρώσεως.76 Όντας μακριά από το να είναι κατάληξη ή κορωνίδα συμφιλιώσεως, η διδασκαλία του Hegel, είναι μάλλον έκφραση ενός ακραίου ρήγματος της πραγματικότητας, και η οποία(διδασκαλία) απαιτεί την διαλεκτική άρση του ρήγματος. Ο Μαρξ γράφει στην διδακτορική του διατριβή(1840), με μια πλήρως εγελιανή ορολογία: “Με το κλείσιμο της φιλοσοφίας σε ένα τελειωμένο, ολοκληρωμένο κόσμο, ο προσδιορισμός αυτής της ολοκλήρωσης εξαρτάται από την ανάπτυξη της(φιλοσοφίας), με τον ίδιο τρόπο που(η φιλοσοφία) είναι προϋπόθεση της μορφής, την οποία λαμβάνει η κίνηση της προς μια πρακτική σχέση με την πραγματικότητα. Έτσι λοιπόν η ολοκλήρωση του κόσμου είναι διχοτομημένη, και η διχοτόμηση αυτή μάλιστα έχει οδηγηθεί στα άκρα….Ο κόσμος λοιπόν είναι ένας διαρρηγμένος κόσμος, ο οποίος βρίσκεται αντιμέτωπος με απόλυτη φιλοσοφία.77”. Υπάρχουν όμως στιγμές στην ιστορία, κατά τις οποίες η φιλοσοφία αφήνει την θεωρητική της στάση, και εισέρχεται στο κοσμικό γίγνεσθαι ως πρακτική δύναμη. Η φιλοσοφία του Hegel, η οποία έχει επεκταθεί προς τον κόσμο, πρέπει λοιπόν τώρα να στραφεί ενάντια στον εμφανιζόμενο κόσμο, ώστε να υπερβεί την ίδια της την αποξένωση.78

Η μετατροπή της διαλεκτικής, στην οποία ο νεαρός Μαρξ προβαίνει, έχει βέβαια μια αξιακή-πρακτική ή (αν μου επιτρέπεται να χρησιμοποιήσω αυτή την κακομεταχειρισμένη λέξη) υπαρξιακή προϋπόθεση και αφορμή. Αυτή είναι η μετάβαση από μια θεωρητική σε μια δραστική-επαναστατική στάση. Ο γηράσκων Hegel κατενόησε την απολύτρωση κυρίως διανοητικά, με την έννοια της γνώσης, ως την επίτευξη δηλαδή της αυτοσυνειδησίας του πνεύματος μέσα στα πλαίσια της φιλοσοφίας. Στον Μαρξ από την άλλη, επανεμφανίζεται η ελπίδα για μια επί γης πραγματοποίηση της “Βασιλείας του Θεού”, την οποία είχε διοχετεύσει στην σκέψη του νεαρού Hegel η εσχατολογία των “Σουαβών πατέρων”: “Αυτό που ήταν εσωτερικό φως, θα γίνει φωτιά(που κατακαίει) η οποία στρέφεται προς τα έξω. Προκύπτει λοιπόν ως συνέπεια το γεγονός πως, ενώ ο κόσμος γίνεται φιλοσοφικός, η φιλοσοφία γίνεται ταυτόχρονα κοσμική, δηλαδή πραγμάτωση της είναι ταυτόχρονα και απώλεια της”79. Η “διχοτόμηση” του κόσμου, η διάσπαση του δηλ σε μια ολοκληρωμένη και με τον εαυτό της ενωμένη φιλοσοφία από την μια, και σε μια πραγματικότητα η οποία αντιτίθεται στην φιλοσοφία αυτή και βρίσκεται και σε αντίθεση με τον εαυτό της, θα πρέπει να αρθεί διαλεκτικά μέσω της πρακτικής επανένωσης της διάνοιας με την πραγματικότητα.

Η στροφή από τον στοχασμό στην πράξη, συνδέεται με την στροφή από μια θεολογική-μεταφυσική σκέψη προς μια φαινομενικά αντιμεταφυσική και αντιθρησκευτική ανθρωπολογία, όπως την είχε πραγματοποιήσει ο Feuerbach. Η ανθρωπολογία του Μαρξ, όπως και του Feuerbach, ενώ έχει την πρόθεση να είναι καθαρά επιστημονική και εκ του κόσμου(να μην είναι δηλ από το επέκεινα), βρίσκεται κάτω από την εξουσία των γνωστικιστικών-αποκαλυπτικών διδασκαλιών περί απολυτρώσεως.

Αυτό γίνεται σαφές στην μαρξιστική ερμηνεία του ιστορικού-κοινωνικού γίγνεσθαι, και ιδιαιτέρως στην ερμηνεία της οικονομικής ανάπτυξης, ως ενός δράματος της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου, που συμβαίνει στον δρόμο προς την υπέρβαση της αυτοαποξένωσης του. Όπως και στην ήδη διαπραγματευθείσα αποστασιοποίηση του από τον Hegel, έτσι και εδώ, ο Μαρξ μεταφέρει τον διαλεκτικό ρυθμό της απολυτρώσεως από την περιοχή του θεωρητικού, στην περιοχή της κοινωνικής πράξης, και τον βάζει στην υπηρεσία δικών του ηθικών και πολιτικών στόχων. Το θεμελιώδες όμως μοντέλο, βάσει του οποίου ο Hegel είχε κατανοήσει την ιστορία ως θεοφάνεια, ως αυτοκένωση του πνεύματος στην χρονικότητα, και ως επιστροφή της κένωσης στο απόλυτο υποκείμενο-αντικείμενο, παραμένει απαράλλακτο. Ενώ όμως για τον Hegel, η κένωση είναι το γεγονός όπου η θεϊκή αρχή γίνεται πεπερασμένη και χρονική, πράγμα αναγκαίο για την σωτηρία, και λαμβάνει χώρα στον αντικειμενικό ιστορικό κόσμο, η κένωση για τον Μαρξ συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος καταλήγει να εξαρτάται από τα προϊόντα της εργασίας του. Η εξάρτηση αυτή κορυφώνεται στον καπιταλισμό, και οδηγεί τον άνθρωπο στην απώλεια της αληθινής του ουσίας80: “Το αντικείμενο, το οποίο παράγει η εργασία, το προϊόν της, της αντιπαρατίθεται ως ένα ξένο πλάσμα, ως μια εξουσία ανεξάρτητη από τον παραγωγό της. Το προϊόν της εργασίας είναι η εργασία, η οποία δεσμεύεται σε ένα αντικείμενο, είναι δηλαδή η εργασία που έγινε αντικείμενο. Η πραγματοποίηση της εργασίας είναι η αντικειμενοποίηση της. Αυτή η πραγματοποίηση της εργασίας εμφανίζεται στο επίπεδο της εθνικής οικονομίας ως κατάργηση του εργάτη, η αντικειμενοποίηση ως απώλεια και δουλεία, η απόκτηση ως αποξένωση, ως κένωση…Όλες αυτές οι συνέπειες βρίσκονται στον προκαθορισμό αυτό, ότι δηλ ο εργάτης φέρεται προς το προϊόν της εργασίας του ως προς ένα ξένο αντικείμενο.”81 Η συνεχής όμως ενίσχυση της αποξένωσης στην καπιταλιστική οικονομία, η εξαθλίωση και η απάνθρωπη κατάσταση της αυξανόμενης μάζας του προλεταριάτου, οδηγεί ταυτόχρονα, με μια διαλεκτικά νομοτέλεια, στην άρση της αυτοαποξένωσης εντός της μελλοντικής κομμουνιστικής κοινωνίας.82

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

>ERNST TOPITSCH–ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (4)

>

Συνέχεια από : ΠΑΡΑΣΚΕΥΗ, 18 ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 2011

Η ομοιότητα αυτή γίνεται ίσως ακόμα πιο έντονη στις έννοιες “αποξένωση”(Entfremdung) και “κένωση”(Entäußerung-εξωτερίκευση), όπως τις συναντούμε στην “Φαινομενολογία του πνεύματος”: το απόλυτο πρέπει να αποξενωθεί και να καταστεί κάτι διαφορετικό, αρνητικό, έτσι ώστε συναντώντας στο δρόμο του την αποξένωση και υπερβαίνοντας την, να βρει την αληθινή ενότητα με τον εαυτό του και να επιτύχει την τελειότητα65. Το ότι στην περίπτωση αυτή πρόκειται ουσιαστικά περί θεολογικών κατηγοριών, επιβεβαιώνεται από ένα σημείο του έργου “Religionsphilosophie“: „Το πεπερασμένο είναι μια ουσιαστική στιγμή του απείρου, εντός της φύσεως του Θεού, και έτσι μπορούμε να πούμε: ο ίδιος ο Θεός είναι που γίνεται πεπερασμένος…Η ύπαρξη όμως του πεπερασμένου δεν πρέπει να παραμείνει, αλλά να αρθεί: θεός είναι η κίνηση προς το πεπερασμένο, και διαμέσου αυτού, ως άρση του(πεπερασμένου), κίνηση προς τον εαυτό του. Μέσα στο εγώ, το οποίο ως πεπερασμένο αναιρείται, ο θεός επιστρέφει στον εαυτό του, και είναι θεός μόνο ως αυτή η επιστροφή.”66

Το πως ο Hegel εξέφρασε επακριβώς την ερμηνεία αυτή του γίγνεσθαι ως θεογονίας και θεοφάνειας, δεν μπορεί να διαπραγματευθεί με μεγαλύτερη λεπτομέρεια στα πλαίσια του θέματος μας. Το σημαντικό είναι, πως εκφράζει προ πάντων τις ιστορικές-κοινωνικές και οικονομικές συσχετίσεις, ως διαλεκτικές διαδικασίες. Εντός της ιστορίας είναι ακριβώς που τελείται η είσοδος του θεού-πνεύματος μέσα στο πεπερασμένο(Verendlichung) και στον χρόνο(Verzeilichung), „η κένωση του στον χρόνο”, η οποία είναι ταυτόχρονα η έκπτυξη και αντανακλούσα διείσδυση του εσωτερικού του πλούτου, και με τον τρόπο αυτό ο αναγκαίος δρόμος προς την τελειότητα του η οποία γνωρίζει τον εαυτό της, και η οποία επιτυγχάνεται εντός της απόλυτης γνώσης της φιλοσοφίας. Έτσι ο Hegel είναι σε θέση να αναπτύξει την φιλοσοφία της ιστορίας ως μια γνωστικιστική θεοδικεία67. Αυτό που συγκλονίζει τον παρατηρητή της πορείας της ανθρωπότητος-η δύναμη του κακού, η προσωρινότητα του ωραίου και ευγενούς-είναι, ως συνέπεια της εισόδου στο πεπερασμένο και το χρονικό, απλά ένα αρνητικό(ein Negatives). Αυτό είναι μεν αναγκαίο, αλλά και υπερβαίνεται αναγκαίως. Το σκεπτόμενο πνεύμα επομένως μπορεί να συμφιλιωθεί με το αρνητικό. Η συμφιλίωση όμως μεταξύ σκέψης και ιστορικής πραγματικότητας, όπως την πραγματοποιεί η φιλοσοφία, περιορίζεται σε αναδρομικούς στοχασμούς. Ο νεαρός Hegel ακολούθησε την εσχατολογική παράδοση του σουαβικού πιετισμού. Θεώρησε δηλαδή πως η πρακτική υπέρβαση και άρση των “πεσμένων” μορφών της σύγχρονης του θρησκευτικό-πολιτικής ζωής, θα πραγματοποιηθεί στην επερχόμενη “Βασιλεία του Θεού”. Ο γηράσκων φιλόσοφος από την άλλη, όλο και πιο πολύ έτεινε προς μια θεωρητική (betrachtende) συμφιλίωση με το υπάρχον (das Bestehende), και προς την εξυψωτική του(του υπάρχοντος) σύλληψη στις μορφές γνωστικιστικής σκέψης: με την πραγματοποίηση της αυτοσυνειδησίας του πνεύματος εντός της φιλοσοφίας, στα μάτια του Hegel είχε επιτευχθεί η συνθετική, καταληκτική φάση της ιστορικής διαλεκτικής.

Πέραν από την φιλοσοφία της ιστορίας, η θεωρία του Hegel περί εργασίας προετοίμασε τις διδασκαλίες του Μαρξ. Ήδη σχετικά νωρίς, στις παραδόσεις που έκανε στην Γιένα (Jeneser Vorlesungen), ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί τις γνωστές γνωστικιστικές αντιλήψεις για να περιγράψει την σχέση μεταξύ του εργαζόμενου ανθρώπου, του προϊόντος της εργασίας και της ανταλλαγής του: “α) καθιστώ τον εαυτό μου άμεσο προς το πράγμα, την μορφή, που αποτελεί το Είναι, εντός της εργασίας. β) Κενώνομαι από το δικό μου Είναι, το καθιστώ ξένο προς εμένα, και μένω εντός του.”68 Αυτή η “κένωση” μέσω της εργασίας, ως μια έξοδος της “εσωτερικής” προς την εξωτερική πραγματικότητα, είναι μια αναγκαία φάση της αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου και του πνεύματος. Εντός της(φάσης αυτής) το υποκείμενο τελεί μια μεταφορά του εαυτού του, βγαίνοντας από την νύχτα των δυνατοτήτων προς την μέρα του παρόντος, από την “μορφή του μη εκφρασμένου Είναι προς την μορφή του εκφρασμένου.”69 Το υποκείμενο επηρεάζεται αναδρομικά μέσω αυτής της επίδοσης-η συνείδηση έρχεται στον εαυτό της, στα πλαίσια του ”σχηματισμού”(Bilden), δια της εργασίας.70 Από την άλλη, η δραστηριότητα αυτή οδηγεί στην από κοινού οικοδόμηση ενός κόσμου αντικειμένων(Dingwelt) γεμάτου από ανθρώπινα προϊόντα, η αυτονομία του οποίου(κόσμου) έγινε το θεμελιώδες θέμα της μαρξιστικής αντίληψης της ιστορίας.71

Με την εφαρμογή του στην ιστορία και την εργασία-αλλά και εν γένει σε εμπειρικά δεδομένα-,το μοτίβο του τριφασικού ρυθμού που αποτελείται από θεμελιώδη κατάσταση, πρόοδο και επιστροφή, κένωση και επαναπρόσληψη, άρνηση και άρνηση της αρνήσεως κτλ, βγαίνει από την περιοχή θεοσοφικών υποθέσεων, και εισέρχεται στην περιοχή ελεγχόμενων δεδομένων, και με τον τρόπο αυτό μπαίνει σε ανταγωνισμό με τις μεθόδους τις οποίες ανέπτυξαν οι επιστήμες, για να περιγράψουν και ερμηνεύσουν το φυσικό και το κοινωνικό γίγνεσθαι. Ίσως με τη πρώτη ματιά να φαίνεται ότι η διαλεκτική μέθοδος είναι πολύ χρήσιμη και τους τομείς αυτούς: ο Hegel και άλλοι στοχαστές γνώριζαν άριστα, πως να βρίσκουν παντού εκείνο τον ρυθμό. Αλλά αυτή η γενική καταλληλότητα και το αλάθητο της διαλεκτικής είναι απλώς φαινομενικά. Διότι στην πραγματικότητα βασίζεται στην εξαιρετική απροσδιοριστία εκείνου που θεωρείται διαλεκτικό, και προ πάντων στην πολύ αόριστη χρήση του όρου “άρνηση”. Και αν το “αρνητικό” είχε μια κατά κάποιο τρόπο ξεκάθαρη σημασία στην γνωστικιστική θεοσοφία, που πήγαζε από την σχέση του όρου με το θεμελιώδες βίωμα της πίεσης της πραγματικότητας και της επιθυμίας υπέρβασης της, η εξάπλωση όμως της διαλεκτικής σε όλες τις πτυχές της πραγματικότητας, έγινε δυνατή μόνο με το αντίτιμο μιας πλήρους κένωσης της έννοιας της αρνητικότητας. Με τον όρο αυτό σημαίνονται οι πιο διαφορετικές συσχετίσεις, όπως έδειξε η κριτική εδώ και καιρό: λογική αντινομία, απόρριψη μιας θέσης σε επίπεδο επιστημονικό, αξιολογική απόρριψη, φυσική μεταμόρφωση, κοινωνικές συγκρούσεις, σειρές σταδίων ανάπτυξης, και τέλος κάθε είδος αλλαγής και διαφοράς. Με τον τρόπο αυτό είναι πρακτικά δυνατόν να καταταγεί κάθε δεδομένο γεγονός μέσα στον ρυθμό της διαλεκτικής, ως “άρνηση” ή “αρνητικό”. Περί μιας τέτοιας πράξης όμως, λέει ο T.D.Weldon με το δίκιο του: “But this is merely a mystifying trick. We have not given any new factual information when we say that thw oak tree negates acorn, steam negates water, or capitalism negates feudalism72”(Αυτό είναι απλά ένα τρικ που επικαλύπτει με μυστήριο τα πράγματα. Γιατί λέγοντας πως η βελανιδιά είναι άρνηση όσον αφορά τα βελανίδια, ο ατμός για το νερό, ή ο καπιταλισμός για τον φεουδαρχισμό, δεν έχουμε δώσει καμιά καινούρια πραγματική πληροφορία). Επομένως, ό,τι απορρίπτει ή καταπολεμεί ο καθένας, μπορεί να εντάξει στο διαλεκτικό σχήμα ως ένα ενδιάμεσο αρνητικό στάδιο, και να φτιάξει έτσι μια άνετη γι’ αυτόν πεποίθηση, πως εκείνο το “αρνητικό” είναι αναπόφευκτα καταδικασμένο να υπερβαθεί μέσω της “άρνησης της άρνησης”. Η διαλεκτική λοιπόν, εμφανίζεται στο φως αυτών των παρατηρήσεων, ως ένας από εκείνους του κενούς τύπους(Leerformel) που συχνά συναντούμε στην φιλοσοφία, και οι οποίοι χρωστούν την εξαιρετική προτίμηση της οποίας χαίρουν, αλλά και την επιτυχία στο επίπεδο της παγκόσμιας ιστορίας, στο γεγονός ακριβώς ότι είναι κενοί και μετατρεπτοί.73

Συνεχίζεται

Aμέθυστος

>ERNST TOPITSCH–ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (3)

>

Συνέχεια από : ΣΑΒΒΑΤΟ, 5 ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 2011

ΤΥΠΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ, ΤΥΠΙΚΗΣ ΝΟΟΤΡΟΠΙΑΣ, ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΑΛΥΟΥΝ ΤΟΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΙΣΤΟ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΚΑΙ ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΟΥΝ ΤΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ, ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΖΟΝΤΑΣ ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΕΣ.

Ο Oetinger, όπως και οι γνωστικοί, διδάσκει πως η ορατή δημιουργία (die Schöpfung) (καταβολή)50, προήλθε μετά από μια πτώση από το αόρατο (das Unsichtbare). Ο άνθρωπος όμως μπορεί να λυτρώσει την φύση, γιατί όταν γίνεται ένα με τον Θεό51, τότε δύναται να εκδηλώσει το υψηλότερο πνεύμα. Ο θεόσοφος από την Σουαβία (Schwaben, κεντρική περιοχή της Νότιας Γερμανίας), θεωρεί πως η πορεία της γνώσης, ακολουθεί το θεμελιώδες σχήμα, πρόοδος και επιστροφή. Οι διατυπώσεις του είναι σαφώς παράλληλες προς το πιο πάνω αναφερθέν τμήμα από τον Scotus Eriugena.“Itaque totum primo.. „52. Η γνώση λοιπόν του όλου (das Ganze) οδηγεί στα επιμέρους τμήματα, και πάλι πίσω στην ενότητα-μονάδα (die Einheit), με τέτοιο όμως τρόπο, ώστε τα τμήματα να έχουν τον συγκεκριμένο τους τόπο μέσα στο όλο. Η θεώρηση αυτή παραπέμπει σε εκείνη του Hegel:“η κίνηση της έννοιας„ στον Hegel, οδηγεί από την άμεση αφηρημένη ενότητα-μονάδα, μέσω της διαμεσολάβησης συγκεκριμένων ιδιοτήτων σε μια συγκεκριμένη ενότητα-μονάδα. Οδηγεί επίσης από το άδειο καθαρό είναι, που είναι το τίποτα, στο γίγνεσθαι, και μέσω του πλήθους των κατηγοριών, στην απόλυτη ιδέα, που όμως δεν είναι κάτι που ανήκει στο επέκεινα, αλλά ήταν από την αρχή εκεί, και κατά την διαδικασία εξεπτύχθη.

Ο Oetinger όμως, μέσω του δασκάλου του Johann Albrecht Bengel (πέθανε το 1752), συνδέεται με την εσχατολογική αντίληψη της ιστορίας (όπως αυτή εκφραζόταν από τον σουαβικό πιετισμό), και κατά συνέπεια με τις παραδόσεις που πηγάζουν από Gioacchino da Fiore53. Αν ο εσχατολογικός χαρακτήρας της νεότερης Καμπάλας εξηγείται ως αντίδραση στον διωγμό από την Ισπανία, ο εσχατολογικός χαρακτήρας των “Σουάβων πατέρων” είναι το αποτέλεσμα των συνεχών εισβολών των Γάλλων, της αυξανόμενης πίεσης από πλευράς της Αντιμεταρρύθμισης, αλλά και της διείσδυσης του άθεου Διαφωτισμού. Η εσχατολογική συνείδηση του Bengel θεωρεί την ισχυρή, ίσως στα μέγιστα πια όρια της, επέλαση του κακού κατά την εποχή του, ως απόδειξη της εγγύτητος της Βασιλείας του Θεού. Μάλιστα ο ηγούμενος από το (Denkendorf,ο Bengel δηλ.) είχε υπολογίσει βάσει της Αποκάλυψης του Ιωάννου, πως η Δευτέρα Παρουσία θα λάμβανε χώρα το 1836. Έτσι τελειώνει η ιστορία, που για τον Bengel (ο οποίος από πολλές απόψεις ακολουθεί την διαθηκική θεολογία, Föderaltheologie, Covenant theology, του Coccejus) παριστάνει την αυτοαποκάλυψη του Θεού, ως διαλεκτικό δράμα, όπου λαμβάνει χώρα η “ανατροπή” από την βασιλεία του κακού στην βασιλεία του Θεού. Δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί, πως το θεολογικό αρχέτυπο της μεταφυσικής της ιστορίας, όπως το εξέφρασαν οι Σουαβοί ιδεαλιστές, είναι ακριβώς η σύνδεση που κάνει ο Bengel, της ιδέας μιας προοδευτικής εμπλοκής της θεϊκής οικονομίας της σωτηρίας με την διαλεκτική ιδεολογία των καταπιεσμένων. Την θέση αυτή στηρίζει το γεγονός πως, τόσο στον Hegel όσο και στον Schelling, συνεχίζεται η σύνδεση της διαλεκτικής της ιστορίας με το πρόβλημα του κακού.

Οι υποθέσεις περί “χρυσής εποχής”, περί της προκειμένης “χιλιετούς βασιλείας” και της τελειωμένης (ολοκληρωμένης) κοινωνίας η οποία θα την χαρακτηρίζει, παίρνουν στον Oetinger συγκεκριμένες μορφές. Η βασιλεία του Θεού έχει ένα ιδιαίτερα δημοκρατικό χαρακτήρα(ως συνέπεια της αντίστασης των πιετιστών εναντίων του ολοκληρωτισμού και της κρατικοποιημένης εκκλησίας) : όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, η ιδιωτική περιουσία θα καταργηθεί. Η εξουσία και το χρήμα δεν χρειάζονται. Αυτή η “άρση(κατάργηση) του κράτους” και η αντικατάστασή του από ένα είδος κομμουνιστικής ιδανικής κοινωνίας, είναι μια πρόγευση του Μαρξ, παρόλα τα χριστιανικά χαρακτηριστικά της. Στον Μαρξ αντίθετα φαίνεται σαφώς, πως πρωτόγονα θρησκευτικά, εσχατολογικά στοιχεία είναι ακόμα ζωντανά, παρόλη την εκκοσμίκευση και την φαινομενικά καθαρά υλιστική θεμελίωση της κοινωνιολογίας του54.

Έτσι φτάσαμε στο σημαντικότερο ιστορικό σημείο σύνδεσης της γνωστικιστικής – εσχατολογικής παραδοσης55 και των διδασκαλιών του Hegel και Μαρξ, σημείο το οποίο επιτρέπει και την γενεαλογική εξήγηση των εξαιρετικών συστηματικών – δομικών ομοιοτήτων. Με αυτό επιβεβαιώνεται επίσης και ο τολμηρός ισχυρισμός του Jakob Taubes: „Η διαλεκτική λογική είναι μια λογική της Ιστορίας, και βρίσκεται στην βάση της εσχατολογικής κοσμοθεωρίας. Αυτή η λογική καθορίζεται από το ερώτημα περί της δύναμης του αρνητικού, έτσι όπως τίθεται στον αποκαλυπτισμό και τον γνωστικισμό. Στον αποκαλυπτισμό και τον γνωστικισμό βρίσκεται το θεμέλιο της πολυσυζητημένης αλλά σπάνια κατανοημένης λογικής του Hegel.56“. Και ο Taubes συνεχίζει : “Η σχέση μεταξύ αποκαλυπτικής-γνωστικιστικής οντολογίας και εγελιανής λογικής, δεν είναι τεχνητή και δεν φτιάχτηκε εκ των υστέρων”, θέση την οποία ισχυροποιούν και οι δικές μου νεότερες έρευνες57. Και αν υπάρχουν ακόμα προβληματικά ή ανεπαρκώς επεξηγημένα σημεία αυτών των πνευματικών-ιστορικών σχέσεων, μου φαίνεται όμως ιδιαίτερα σημαντικό να τα επισημαίνω με έμφαση (τα σημεία), γιατί στα κλασσικά έργα που ασχολούνται με την έρευνα γύρω από τον Hegel ή τον Μαρξ, δεν υπάρχει τίποτα ή σχεδόν τίποτα περί του θέματος58.

Αν και για μερικές από τις συσχετίσεις αυτές απαιτούνται ακόμα επεξηγήσεις και επιβεβαιώσεις, αυτό βρίσκεται πέραν πάσης αμφιβολίας, είναι πως στην σκέψη του νεαρού Hegel, το θεμελιώδες μοτίβο του γνωστικισμού, δηλ το πρόβλημα του αρνητικού και η υπέρβαση του, παίζει σπουδαίο ρόλο. Από αυτό αναπτύσσεται σιγά-σιγά η διαλεκτική. Τα συγκεκριμένα ερωτήματα του Hegel είναι κατ’ αρχάς θεολογικά-πολιτικά, όπου η κριτική του στον σύγχρονο του ολοκληρωτισμό και την κρατική Εκκλησία, δεν βρίσκεται τόσο πολύ στο πνεύμα του Διαφωτισμού, αλλά προέρχεται μάλλον από την πιετιστική αντιπολίτυση59. Το μοτίβο της σωτηρίας σε τρεις φάσεις μπορεί να αναγνωριστεί ήδη στα γραπτά από την εποχή που ήταν στην Bern και Tübingen. Το μοτίβο αυτό έχει μια μορφή που αναφέρεται ξεκάθαρα στο μέλλον. Ο νεαρός στοχαστής προσλάμβανε την εξέλιξη από μια “λαϊκή θρησκεία”, (που απευθυνόταν σε όλες τις συναισθηματικές δυνάμεις), προς την ψυχρή “θετικότητα” της εξουσιαστικής χριστιανικής ορθοδοξίας, ως ένα είδος πτώσης, ως ένα “χωρισμό”60 από την αληθινή ουσία της θρησκείας. Η “επανένωση” θα υπερέβαινε τον χωρισμό αυτό-μέσα σε εκείνη την μελλοντική “βασιλεία του Θεού”61, την οποία ο Hegel και ο Hölderlin από κοινού διακήρυτταν62. Στο γραπτό που λέγεται Frankfurter Systemfragment, που περιέχει ουσιαστικά στοιχεία της ύστερης φιλοσοφίας του, ο Hegel θεωρεί το γίγνεσθαι(Weltprozess) ως ένα διαμελισμό της αρχέγονης ενότητας της “ζωής”, στην πολλαπλότητα πεπερασμένων και μόνιμων ατομικοτήτων, που είναι χωρισμένες από την ενότητα της ζωή αλλά και η μια από την άλλη. Αυτή η αρνητική αλλά αναγκαία φάση της “αφηρημένης πολλαπλότητας”, θα υψωθεί πάλι, ενώ θα ευρίσκεται στην ζωντανή ενότητα του ποικίλου, την άπειρη ζωή ή το “πνεύμα”63. Έτσι στην διαδικασία της ζωής, η στιγμή του χωρισμού, της αντίθεσης ή της άρνησης είναι το ίδιο αποτελεσματική και αναγκαία, όσο και εκείνη της συμφιλίωσης ή της άρνησης της άρνησης. Στις οντολογικές αυτές πτυχές αντιστοιχούν οι γνωσιολογικές: η “απομονωτική” λειτουργία της διάνοιας μονιμοποιεί κατά κάποιο τρόπο τις μοναδιαίες, χωρισμένες πτυχές(προορισμούς) της ζωής, ενώ μέσα στο πνεύμα θα τελεστεί η επανένωση. Η ομοιότητα τέτοιων υποθέσεων με τα γνωστικιστικά-νεοπλατωνικά μοτίβα του Urgrund, το οποίο γεννά τον κόσμο ή το ίδιο διαφοροποιείται και γίνεται ο κόσμος, ή με το μοτίβο της απομόνωσης των ψυχικών σπιθών μέσα στην ύλη, είναι το ίδιο ξεκάθαρη όσο και η ομοιότητα με την πίστη πως ο πεσμένος κόσμος, μπορεί πάλι να ενωθεί και να συμφιλιωθεί με το θεϊκό Urgrund, βασιζόμενος στην δύναμη μιας γνώσης η οποία βρίσκεται πιο ψηλά από την γυμνή διάνοια64.

Συνεχίζεται.

• ΣΧΟΛΙΟ : Η αιρετική αποκρυφιστική διαλεκτική τού Χέγκελ διατηρείται μέχρι σήμερα σχεδόν στήν αυθεντική της μορφή, όπως φαίνεται από τό μικρό απόσπασμα πού πήραμε από τό ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ καί γεμίζει σελίδες βιβλίων φιλοσοφίας καί θεολογίας υπεράνω πάσης υποψίας.

Η αίρεση του «Εσωτερικού Χριστιανισμού»
π. Αντωνίου Αλεβιζόπουλου

Σύμφωνα με τη διδαχή του «Εσωτερικού Xριστιανισμού» του ακόμη και ο Αντίχριστος είναι «συσσωρευμένη αρνητική ενέργεια» ή «κατάσταση συνείδησης». Μιλάει ακόμη για «χριστική κατάσταση» και διακηρύττει πως η «εκδήλωση Αντιχρίστου» είναι απαραίτητη, «για να μπορέσει να έρθει η συνένωση»∙ «μέσα απ’ αυτή τη διττή εκδήλωση του συσσωρευμένου θετικού της ανθρωπότητας και του συσσωρευμένου αρνητικού της ανθρωπότητας, θα επέλθει η Ένωση και η μετάλλαξη των αρνητικών στοιχείων σε Φως» (2001, σ. 67 – 68).

Το αρνητικό στοιχείο είναι απαραίτητο για την «αυτο-σωτηρία» του ανθρώπου. «Δεν είναι ο Θεός, που κατεβαίνει από τον Ουρανό για να θυσιαστεί και ν’ αναστηθεί, αλλά είναι ο Άνθρωπος που, ανεβαίνοντας θυσιάζεται και Ανασταίνεται, ο Άνθρωπος σε Ολότητα…. Γνωρίζεις όμως, ότι και το αρνητικό είναι μέρος του όλου Θεού, εμπεριέχει Θεό» (2001, σ. 68).

πηγή : ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ

Αμέθυστος

>ERNST TOPITSCH–ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ (2)

>

Συνέχεια από : ΠΑΡΑΣΚΕΥΗ, 4 ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 2011

ΤΥΠΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ, ΤΥΠΙΚΗΣ ΝΟΟΤΡΟΠΙΑΣ, ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΑΛΥΟΥΝ ΤΟΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΙΣΤΟ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ ΚΑΙ ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΟΥΝ ΤΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ, ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΖΟΝΤΑΣ ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΕΣ.

Αυτά τα μοτίβα αναπτύσονται στην διδασκαλία, ότι ο θεός όχι μόνο τις ψυχές, αλλά και ολόκληρο τόν κόσμο, βγάζει από τον εαυτό του και τα τοποθετεί κατόπιν απέναντι από τον εαυτό του. Ο τόσο αποξενωμένος από τον θεό κόσμος είναι γεμάτος κακό, πόνο και ενοχή, αλλά παραμένει, έστω και στην αποξένωση του αυτή από το Urgrund, ακόμα θεϊκός25. Η κατάσταση του είναι κατά κάποιον τρόπο μόνο ένα αναγκαίο αρνητικό ενδιάμεσο στάδιο πάνω στον δρόμο προς την σωτηρία του, την επιστροφή και επαναπρόσληψη του στο κοσμικό θεμέλιο ή η συμφιλίωση με τον εαυτό του, ακόμη καί άν είναι αποκομμένος από τόν θεό. Αυτό το σχήμα της προόδου(ελλ) και επιστροφής(ελλ)26, της „extension et reabsorption“27 έπαιξε ένα ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στην Γνώση και τον Νεοπλατωνισμό, και διαμέσου των αιώνων διατηρήθηκε από τις παραδόσεις που προήλθαν από αυτά τα πνευματικά ρεύματα.

Ενώ η Γνώσις προσπαθεί να επιτύχει την σωτηρία των ατόμων με την έννοια της φυγής από τον κόσμο και οι γνωστικοί κλείνονται μόνο περιστασιακά σε κοινότητες αναζητητών τής σωτηρίας, ο Αποκαλυπτισμός περιμένει μια τελική μεταμόρφωση του κόσμου και συνδέεται συχνά με πολύ ενεργά θρησκευτικό-πολιτικά κινήματα. Οι αποκαλυπτικές και εσχατολογικές θεωρήσεις των Εβραίων βρίσκονται σε άμεση συνάφεια με τους αγώνες τους εναντίον των Σελευκιδών και αργότερα των Ρωμαίων. Όσο η πραγματική θέση στους άνισους αγώνες χειροτέρευε, τόσο εντονότερη γινόταν η ανάγκη για ελπίδα και εκδίκηση στον νικηφόρο αντίπαλο, και αυτή η ανάγκη ικανοποιείτο φανταστικά παράγοντας τόν Αποκαλυπτισμό. Όπως και η Γνώσις, ήταν και αυτός πεπεισμένος ότι ο κόσμος στην παρούσα του μορφή ήταν σάπιος, αλλά στην αύξηση του κακού δεν έβλεπε τόσο πολύ μια υπενθύμιση προς ΄΄εσωτερικότερο΄΄ αυτοστοχασμό, ως εγγύηση πως αυτή η κοσμική εποχή τελειώνει και πλησιάζει το τέλος του χρόνου, στο οποίο ο θεός αποκαθιστά την δικαιοσύνη και δικάζει τους εχθρούς του καλού28. Έτσι το παρόν, καταπιεστικό κακό εμφανίζεται στην αποκαλυπτική και γνωστική σκέψη ως ένα αναγκαίο αρνητικό ενδιάμεσο στάδιο πάνω στον δρόμο προς την τελική επιτυχία της σωτηρίας· το κακό μπορεί χωρίς δυσκολία να τοποθετηθεί στο θεϊκό σχέδιο ή την θεϊκή διαδικασία σωτηρίας, βάσει του οποίου εκτυλίσσεται το κοσμικό γίγνεσθαι.

Σκοπός λοιπόν και των δυο διδασκαλιών είναι να ελαφρύνουν στον άνθρωπο την αντιμετώπιση της πίεσης τής πραγματικότητας, νά τον πείσουν ότι το ανάξιο είναι αναγκαίο στα πλαίσια του γίγνεσθαι της σωτηρίας, αλλά επίσης αναγκαία είναι και η υπέρβαση του. Ό,τι στη συγκεκριμένη περίπτωση θεωρείται κακό ή καλό, δεν έχει καμιά επίδραση πάνω στο σχήμα τής καλής αρχικής κατάστασης(Urzustand), της ένοχης ή αναγκαίας κατάστασης και τέλος της βέβαιης σωτηρίας. Έτσι δια μέσου των αιώνων μπόρεσε ο άνθρωπος όλα όσα, κάθε φορά εκλαμβάνονταν ως ανεπιθύμητα, ατελή και κακά, να τά τοποθετήσει σε εκείνο το σχήμα και μέσω αυτού να αποκτήσει την πεποίθηση που θα τον έκανε ευτυχισμένο, ότι τελικά είναι βέβαιος για την υπέρβαση του αρνητικού. Έτσι αυτός ο τριφασικός ρυθμός σωτηρίας με γνωστικό-αποκαλυπτικό χαρακτήρα τοποθετείται στους πολυάριθμους άδειους τύπους (Leerformeln) της παραδοσιακής μεταφυσικής και ηθικής θεωρίας, οι οποίοι οφείλουν την εξαιρετική απήχηση στο γεγονός ότι, λόγω της κενότητας τους μπορούν να τεθούν και ετέθησαν στην υπηρεσία οποιασδήποτε ή σχεδόν οποιασδήποτε συναισθηματικής ή πρακτικής-πολιτικής ανάγκης29.

Η απλότητα του σχήματος και η άμεση ικανοποίηση, που εγγυώταν στον άνθρωπο που παλεύει με την πίεση της πραγματικότητας, κάνουν αμέσως κατανοητό, ότι μεταφερόταν ως θεμελιώδες μοτίβο για αιώνες και ότι επιβαλλόταν στο ερευνητικό πνεύμα εκ νέου, εάν αυτή η παράδοση κατά κάποιο τρόπο διακοπτόταν. Γι`αυτό όμως, είναι και προβληματικό, από την απλή εμφάνιση αυτού του σχήματος να οριστούν οι πνευματικοϊστορικές συσχετίσεις.

Όμως τέτοιες συσχετίσεις αδιαμφισβήτητα υπήρξαν. Η πνευματικοϊστορική σημασία των γνωστικό-νεοπλατωνικών και των εσχατολογικό-αποκαλυπτικών μορφών σκέψης είναι δύσκολο να υπερεκτιμηθεί. Νεοπλατωνικές και γνωστικές σκέψεις επηρέασαν ουσιαστικά τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό, και τον ισλαμισμό επίσης. Ήδη στον Κλήμεντα Αλεξανδρείας και στον Ωριγένη είναι αισθητή αυτή η επίδραση. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως, όπως ο Πλωτίνος ήταν για την ειδωλολατρική γνώση, έτσι ήταν ο καί Ωριγένης πρόδρομος(Ausläufer) της χριστιανικής γνώσης, που έγινε καθαρά μεταφυσική. „ Τα δραματικά-μυθολογικά μοτίβα της εσχατολογίας προηγούνται, και στις οντολογικές υποστάσεις το όν παρουσιάζεται ως κίνηση, που από την εσωτερική δυναμική ωριμάζει στην συμπαντική διαδικασία αυτοαπομάκρυνσης και επιστροφής, και είναι πραγματικό μόνο μέσα στην πρόοδο αυτής της μοίρας.“30 Την πιο σημαντική εισβολή τέτοιων μοτίβων στην χριστιανική παράδοση σήμαινε το έργο του ούτω καλούμενου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, εξαρτώμενο από την θεοσοφία του Πρόκλου. Δια μέσου των αιώνων απολάμβαναν τα βιβλία του υποτιθέμενου μαθητή των αποστόλων τέτοιας φήμης, που μόνο από την φήμη της Βίβλου ξεπερνιόταν31. Και εδώ η κοσμική διαδικασία σημαίνεται με το σχήμα πρόοδος και επιστροφή32. Η πέρα από κάθε όνομα εξελθούσα θεότητα διαμένει στον εαυτό της σε απόλυτη ησυχία, αλλά ταυτόχρονα βγαίνει από τον εαυτό της λόγω εσωτερικής ανάγκης, και πολλαπλασιάζεται και εκτυλίσσεται από την μονάδα στην πληρότητα, αλλά η τελευταία θα οδηγηθεί τελικά στην ενότητα33. Επεκτείνοντας αυτές τις σκέψεις, ο Scotus Eriugena, που μετά από διαταγή του αυτοκράτορα Καρλ του φαλακρού μετέφρασε τα αρεοπαγιτικά κείμενα στα λατινικά, εφάρμοσε το ίδιο σχήμα και στις artes liberales, προ πάντων πάνω στη διαλεκτική που διαπραγματεύεται περί της ουσίας.„ Κατά κάποιον τρόπο από την προσωπική αρχή του εαυτού της, από τον οποίο(εαυτό) προέρχεται όλη η διαίρεση και ο πολλαπλασιασμός (divisio et multiplicatio) της (ουσίας) σχηματίζεται το περιεχόμενο αυτής της τέχνης. Η οποία δια μέσου των γενικότερων συζυγιών και των μεσότερων γενών στις ειδικές μορφές και σχήματα κατεβαίνει πάντοτε σύμφωνα με τους κανόνες ανάπτυξης της έννοιας μέσω αυτών των επιπέδων, καί αναρριχάται πάλι, μέσω τών επιπέδων πού κατέβηκε, στήν ίδια ουσία από τήν οποία απομακρύνθηκε. Έτσι γυρίζει αδιάκοπα πίσω σ’ αυτήν, μέσα στην οποία πάντα προσπαθεί να ησυχάσει, ώστε να την περιβάλλει με καθαρά πνευματική κίνηση“34. Σε αυτόν τον χαρακτηρισμό της διαλεκτικής φαίνεται πως η „κίνηση της έννοιας“, όπως την αναπτύσσει ο Χέγκελ, είναι ήδη προσχηματισμένη.

Στα πλαίσια των νεοπλατωνικών παραδόσεων, και σε πρώτη γραμμή μέσω του Μακροβίου35, το μοτίβο τής πτώσης και τής ανάστασης φτάνει μέχρι τον Δάντη, η „Θεία Κωμωδία“ του οποίου εικονίζει τον δρόμο της σωτηρίας, τον οποίο η πεσμένη ψυχή διανύει (εν μέρει κάτω από την καθοδήγηση της φιλοσοφίας), από την βαθύτατη αφροσύνη τών παθών τής ψυχής πού έπεσε στήν ύλη – γιατί έτσι κατανοείται η παραπλάνηση στην ύλη, την selva oscura – προς την ομοίωση με τον θεό. Και στον Δάντη επίσης βρίσκονται οι σκέψεις αυτές σε συνάφεια με την εσχατολογική παράδοση της εποχής του, μεταξύ άλλων με την προφητεία του Joachim von Floris(παρ.12,140f.), που προείπε τον ερχομό της τρίτης κοσμικής εποχής, δηλαδή την βασιλεία του Αγίου Πνεύματος36. Με την σκέψη της αναμενόμενης πραγματοποίησης της βασιλείας του θεού στη γη, στά πλαίσια τής ιστορίας, έγινε η προφητεία του Joachim σημείο εκκίνησης και παράδειγμα για τις επαναστατικές εσχατολογίες της Ευρώπης.

Πάνω σε δρόμους, οι λεπτομέρειες των οποίων δεν έχουν ερευνηθεί αρκετά και που στα παρόντα πλαίσια δεν μπορούν να επεξεργαστούν περεταίρω, έφτασαν αυτά και συγγενή μοτίβα στον νότιο γερμανικό(schwäbisch) Προτεσταντισμό και τέλος στην σκέψη του Hegel και του Schelling.

Ο πιο γνωστός από αυτούς τους δρόμους ξεκινά από τον Διονύσιο37 και οδηγεί μέσα στον γερμανικό μυστικισμό από τον Meister Eckhart μέχρι τον Angelus Silesius; επίσης ο Νικόλαος Κουζάνος που αφιέρωσε στον Αρεοπαγίτη τις λέξεις maximus ille divinorum structator38 ανήκει σε αυτήν την συνάφεια. Ένα ιδιαίτερα σημαντικό και ενδιαφέρον, αλλά μέχρι τώρα παραγνωρισμένο, παρακλάδι της παράδοσης αυτής της γνωστικό-εσχατολογικής σκέψης, πρέπει να σκιαγραφηθεί έστω και επιφανειακά. Όπως πρόσφατα έδειξε ο Ernst Benz, υπήρχε στην ευαγγελική νότιο Γερμανία (Schwaben) από την εποχή του Reuchlin ένα σχετικά ισχυρό ρεύμα, το οποίο περίμενε να βρει πιο ουσιαστικές εξηγήσεις για τα τελευταία μυστικά της σωτηρίας, από μια χριστιανικά κατανοημένη Κabbala παρά από την επίσημη ορθοδοξία. Σε αυτήν την παράδοση ανήκει και ο βαρόνος Knorr von Rosenroth (1636-1689) του οποίου η πολύ σημαντική για την ιστορία του πνεύματος εργασία „Cabbala denutata“, μια λατινική μετάφραση και σχόλιο των γραπτών του Sohar, προκάλεσε τον θαυμασμό ακόμα και ενός Leibnitz. Για το θέμα μας όμως είναι προπάντων σημαντική η επίδραση που εξάσκησε η εξήγηση της Kabbala από τον Isaak Luria (1534-1572) πάνω στις σκέψεις του Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), γιατί από αυτόν τον „μάγο του Νότου“ υπάρχει μια απευθείας σύνδεση με το ίδρυμα Tübinger Stift 39.

Η λουριανική Καββάλα που εμφανίστηκε στην Παλαιστίνη, και η οποία από πολλές απόψεις παρουσιάζει μια επεξεργασία της εμπειρίας του διωγμού από την Ισπανία, ανανεώνει με το δικό της τρόπο, τόσο γνωστικούς όσο και εσχατολογικό-αποκαλυπτικούς τρόπους σκέψεις, χωρίς να μπορούμε να αποφασίσουμε αν πρόκειται για αναζωογόνηση παραδεδομένων μορφών ή για εκ νέου δημιουργία από μια εσωτερική και εξωτερική κατάσταση, που ήταν όμοια με αυτήν των παλιών γνωστικών και αποκαλυπτικών40. Η βασική προϋπόθεση και αυτής της διδασκαλίας είναι η πίστη, ότι ο κόσμος ούτε πλήρως χωρισμένος από τον θεό είναι, ούτε απλώς ταυτίζεται μαζί του, αλλά παρουσιάζει μια αυτοέκπτυξη41. Η θεϊκή ουσία πραγματοποιείται στην κοσμική διαδικασία, κατά την οποία, όχι μόνο στην συνείδηση, αλλά φτάνει και στην σωματοποίηση του εαυτού της. Επειδή στη διαδικασία τής αυτοφανέρωση(Selbstmanifestation) του θεού ανήκει επίσης και η αυτοαποκάλυψή του στην δημιουργία του σύμπαντος και αυτοεικόνησή του στον άνθρωπο, και εδώ ανήκει ολόκληρη η ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπου, περιλαμβάνεται μέσα στη διαδικασία τής αποκαλυπτικής αυτοπραγμάτωσης του θεού και η εξέλιξη του κόσμου όπως και η ιστορία της σωτηρίας. Όχι μόνο η κατασκευή του κόσμου, αλλά και η ιστορία είναι κατά κάποιο τρόπο μια θεογονική διαδικασία42. Όπως η αρχαία Γνώσις, έτσι και η λουριανική Kabbala γνωρίζει για την πτώση των θεϊκών ακτίνων και την επιστροφή τους, όπως επίσης πολύ γενικά, την καταγωγή όλων των πραγμάτων από τον θεό και την σωτηριώδη επιστροφή τους σ’ αυτόν. Όμως η σωτηρία δεν έχει μόνο-και εκεί διαφοροποιείται ο Λούρια από την μεσαιωνική Kabbala-μια μυστική και γνωστική, αλλά επίσης μια ιστορικό-εθνική και εσχατολογική πλευρά: η σωτηρία του Ισραήλ είναι άρρητα δεμένη με την σωτηρία όλων των πραγμάτων43. Έτσι ο ιουδαϊσμός στην νέα του εξορία κατασκεύασε μια (εντελώς πρακτικά και πολιτικά κατανοητή) αποκαλυπτική ιδεολογία, σύμφωνα με την οποία η τελική σωτηρία του Ισραήλ συμπίπτει με αυτήν όλων των δημιουργημάτων44.

Με μερικές διαφορές η λουριανική Kabbala βρήκε είσοδο και στην Ευρώπη,ιδιαίτερα στην Ιταλία45, Ολλανδία και νοτιοδυτική Γερμανία. Στην ευαγγελική Γερμανία επηρέασε πάνω απ’ όλα την χριστιανική θεοσοφία του πιετισμού, στους ηγετικούς αντιπροσώπους της οποίας ανήκε και ο Oetinger. Αυτός όχι μόνο γνώριζε τα γραπτά της λουριανικής παράδοσης, και τα είχε αποδεχθεί, αλλά στις δικές του εργασίες, δίπλα από τον Jakob Boehme, η σχέση του οποίου με την Kabbala χρήζει περαιτέρω εξηγήσεως46, πολλές φορές ανέφερε ρητώς, πώς από εκείνη την παράδοση προσέλαβε μεταξύ άλλων και την διδασκαλία „ότι στα βάθη του θεού(Ungrund) είναι περίκλειστη μια ασύλληπτη πληρότητα, μια αφθονία της θεϊκής ζωής, που πιέζει σε διάφορα επίπεδα και πτώσεις(Kadenzen) προς την πραγματοποίησή του, επιθυμώντας να πραγματοποιήσει την πολλαπλότητά του σωματικά“47, και πίστευε, ότι αυτή η διαδικασία ησύχαζε και τελείωνε με την ενσάρκωση του θεού στον Ιησού Χριστό48. Χαρακτηριστικό για την φήμη του „μάγου του Νότου“ και διαφωτιστικό για τις ιστορικοπνευματικές συσχετίσεις είναι το γεγονός, ότι o Jakob Friedrich Klemm, που είχε σπουδάσει καί στην Tübinger Stift, παρακάλεσε το 1763 τον Oetinger, ο οποίος ήταν παιδί του Tübinger Stift, να τον εισάγει στην Kabbala49.

Όπως οι Γνωστικοί, παρομοίως διδάσκει και ο Oetinger, πως η ορατή δημιουργία (καταβολή)50 προήλθε με μια πτώση από το αόρατο, αλλά ο άνθρωπος μπορούσε να σώσει την φύση, γιατί μπορεί να εμφανίσει το υψηλότερο πνεύμα όταν ενωθεί με τον θεό51. Σύμφωνα με το ίδιο βασικό σχήμα προόδου και επιστροφής παρατηρεί ο Νοτιογερμανός θεόσοφος και την πορεία της επίγνωσης, όπου η δική του μορφοποίηση έχει ξεκάθαρο παραλληλισμό προς το πιο πάνω αναφερθέν κομμάτι του Scotus Eriugena. Η επίγνωση του όλου στα επιμέρους, οδηγεί λοιπόν και πάλι πίσω στην ενότητα, έτσι ώστε τα επιμέρους να έχουν τον ορισμένο τους τόπο στο όλον. Αυτή η σύλληψη δείχνει προς εκείνη του Χέγκελ: από την άμεση αφηρημένη ενότητα μέσω της μεσολάβησης των συγκεκριμένων, μέχρι την εκ νέου συγκεκριμένα πλέον παρουσιαζόμενη ενότητα οδηγεί „η κίνηση της έννοιας“: από το άδειο καθαρό είναι, που είναι το τίποτα, στο γίγνεσθαί και μέσω της πληρότητας των κατηγοριών στην απόλυτη ιδέα, που όμως δεν είναι κάτι από τό επέκεινα, αλλά ήταν ήδη στην αρχή και εκπτύσσεται μέσα σ’ αυτήν την διαδικασία.

ΣΧΟΛΙΟ : Αυτά τά Μυστικιστικά περιεχόμενα, αντικατέστησαν καί πήραν τή θέση τής Πατερικής θεολογίας, ταυτίστηκαν μέ τήν ουσία τού Χριστιανισμού καί σήμερα αποβάλλονται δικαίως ως άχρηστα, συμπαρασύροντας όμως καί τήν Πατερική θεολογία η οποία είχε ταυτιστεί μαζί τους.
Μερικοί όμως είναι εκλεκτικοί. Ο Αγουρίδης όπως καί η ακαδημία τού Βόλου απέρριψαν τόν Γνωστικισμό αλλά κράτησαν τήν Εβραϊκή Καμπάλα, ιδίως στήν εκδοχή τού Ιωακείμ Ντά Φιόρε.
Ο Ράμφος κατηγορεί τόν Χριστιανισμό γιά Νεοπλατωνισμό καί Γνωστικισμό. Ο Ζηζιούλας καί ο Γιανναράς παρότι μέ τήν βοήθεια τών Ρώσων προσπαθούν νά ελευθερωθούν από τόν Γερμανικό ιδεαλισμό, κρατούν στίς φιλοσοφίες τους τήν Εγελιανή ιδέα τής ολοκληρώσεως τού απολύτου στήν έκπτυξή του καί στό χρέος τού ανθρώπου τής σωτηρίας τού κόσμου.
Ο κληρικαλισμός διέλυσε τήν αλήθεια τής σωτηρίας μας μέ τόν «αμαρτιο-κεντρισμό» του αφήνοντας στό περιθώριο τήν πιό σοβαρή συνέπεια τής πτώσεως, ότι έιμαστε σάν θεοί. Από τό οποίο μάς απαλλάσσει μόνον η μετάνοια. Καί όλα αυτά επειδή εγκατελείφθη η χριστιανική πνευματική ζωή, ο Ησυχασμός. Θά συνεχίσουμε τήν προσπάθειά μας νά τά φωτίσουμε περαιτέρω, γιά όποιον ενδιαφέρεται.

Αμέθυστος