>2. Θέωση και επανάσταση (4) – Gottwerdung und Revolution

>

Συνέχεια από : Κυριακή, 10 Απριλίου 2011
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Οι απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά-τις οποίες μόνο επιγραμματικά μπορούμε να αναπτύξουμε στα δεδομένα πλαίσια του δοκιμίου-είναι αρνητικές. Ήδη ο Trendelenburg είχε δείξει, πως η υποτιθέμενη διαλεκτική ανάπτυξη των λογικών ορισμών που προκύπτουν από το καθαρό είναι, το οποίο “είναι ταυτόχρονα καθαρή σκέψη αλλά και το αόριστο, απλό και άμεσο”, βασίζεται στην πολυσημία των ορισμών και την ποικιλία των εκφάνσεων. Ο Hans Lenk υπέβαλε πρόσφατα σε ακόμα πιο ακριβή κριτική , την προσπάθεια του Hegel να συναγάγει τους λογικούς τύπους. Εν τέλει, το πέρασμα από την περιοχή της λογικής στην περιοχή της πεπερασμένης πραγματικότητας της φύσης και του ανθρώπου- το κομβικό επομένως σημείο για την ανοικοδόμηση του όλου συστήματος, δηλ η λατρεία του θεϊκού- ο Hegel το διαπραγματεύεται ανεπαρκώς, σύμφωνα με την κρίση πολλών οπαδών και θαυμαστών του . Επιπλέον, φαίνεται ξεκάθαρα ειδικά στον χώρο της Realphilosophie, πως η πολύφημη διαλεκτική συνίσταται απλά στο να περιγράφει, με ένα φτωχό και ανακριβές λεξιλόγιο, γεγονότα και πράγματα, που είναι ήδη ευρέως γνωστά και μπορούν να περιγραφούν με πολύ μεγαλύτερη ακρίβεια από άλλες μεθόδους. Όπου τέτοια γεγονότα ή πράγματα λείπουν, μένει μόνο η κενή γλωσσά .

Αυτό το τελευταίο ισχύει προπάντων για τις αναλύσεις του Hegel περί θέωσης με την στενή έννοια, δηλ περί της άρσης του πεπερασμένου, και συνεπώς την επιστροφή του θεού-εγώ στον εαυτό του, έχοντας πια την “απόλυτη γνώση”.Σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η επιστροφή και αυτοσυνειδησία, και η μέσω αυτών επιτευχθείσα αυτοτελείωση του θεού, παραμένει ασαφές. Αυτό φυσικά το αισθάνθηκαν ξεκάθαρα ακόμα και οι ακροατές του Σουαβού φιλοσόφου. Μια σύγχρονη του Hegel αναφορά μας πληροφορεί πως προς το τέλος των Enzyklopädievorlesung διαλέξεων, το αμφιθέατρο γέμιζε, γιατί οι φοιτητές ήθελαν να μάθουν τι νόημα είχε η στροφή από τον Χριστιανισμό και η κίνηση προς την απόλυτη γνώση. Προς γενική απογοήτευση, ο Hegel είπε μερικά μεγάλα, αλλά και κενά λόγια, περί του τι είναι η απόλυτη γνώση, και κατόπιν έκανε την παράδοση από την αρχή, με θέμα το υποκειμενικό πνεύμα . Αλλά και τα γραπτά του στοχαστή επί του θέματος, ιδιαιτέρως στην “Φαινομενολογία του Πνεύματος” και την “Εγκυκλοπαίδεια”, δεν περιέχουν κάτι περισσότερο. Κριτικοί με διαφορετικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, συμφώνησαν πως στο σημείο αυτό το έργο του Hegel παρουσιάζει ελλείψεις. Ο Martin Puder επεσήμανε πρόσφατα, πως ο Hegel, εκεί που μιλάει μεταστροφή και επιστροφή του θεού από την αρνητικότητα προς τον εαυτό του, αντί να προσφέρει επιχειρήματα και περιγραφές, προσφέρει πάθος. “Είναι χαρακτηριστικό, πως το κεφάλαιο περί απόλυτης γνώσης, το οποίο θα ‘πρεπε κατ’ ακρίβειαν να περιγράφει το αποτέλεσμα της μεταστροφής, είναι το πιο κενό και απογοητευτικό που υπάρχει στην Φαινομενολογία, ταυτόχρονα όμως κάνει και τον πιο μεγάλο θόρυβο.” Με το ίδιο σκεπτικό γράφει και ο Georg Lukacs, πως η γενική δομή του κόσμου στον Hegel καταλήγει μεν στην προοπτική της πραγμάτωσης της ταυτότητας υποκειμένου-αντικειμένου, ο ίδιος όμως δεν δείχνει σε κανένα σημείο του συστήματος του, με ποιο συγκεκριμένο τρόπο θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτή η αξίωση του. Τα συμπεράσματα αυτά δεν αλλάζουν, ακόμα και αν δεν ληφθεί υπ’ όψιν-όπως κάνουν μερικοί ερμηνευτές-πως ο Hegel θεωρούσε την φιλοσοφία του ως την τετελεσμένη θέωση του θεού, αλλά υποτεθεί πως θωρούσε ότι αυτό θα πραγματοποιηθεί στο μέλλον. Μια τέτοια άποψη φαίνεται να αντιπροσωπεύει ο Iwan Iljin, όταν μιλά για την αποτυχία της θεοδικίας Hegel: “Κάθε βάσανο μέσα στον κόσμο είναι σύμφωνα με τον Hegel ένα βάσανο του θεού, ο οποίος μέσω αυτού κατακτά την μελλοντική νίκη. Η νίκη όμως αυτή εξαφανίζεται στο άπειρο μέλλον, λόγω του μακρόσυρτου χαρακτήρα της χρονικότητας του γεγονότος.” Η θέωση παραμένει μια κενή υπόσχεση, η πραγματοποίηση της οποίας αναβάλλεται ad Kalendas Graecas.

Ο “εν τη γενέσει θεός” παραμένει επομένως αλύτρωτος, και η θεοδικία αποδεικνύεται εδώ, όπως και αλλού, πως είναι η δικαιολογία (για την ύπαρξη, συνέχιση) του κακού. Η θεότητα η οποία έχει μπει στην επώδυνη περιπλοκή του πεπερασμένου, έχει απολέσει τα κλασσικά χαρακτηριστικά του θεού, δηλ την υπεροχή ως προς τον κόσμο και την ανώδυνη ύπαρξη. Το πως θα επιτευχθεί η άρση του πεπερασμένου, αυτό δεν το μαθαίνουμε.

Στην περιοχή όμως του πεπερασμένου, η διαλεκτική-τελεολογική έκπτυξη του πνεύματος φτάνει το αποκορύφωμα της, στις μορφές του “αντικειμενικού πνεύματος”, με πιο εξέχουσα την μορφή του κράτους: “Το κράτος είναι η θεϊκή ιδέα, η οποία είναι παρούσα στην γη.” Αυτό σημαίνει, σε ότι αφορά την πολιτική πράξη-και συνεπώς την ανθρώπινη πραγματικότητα-, ουσιαστικά μια έκφραση θαυμασμού για το κράτος εξουσίας, αλλά και την επικρότηση των αξιώσεων υπακοής που το κράτος αυτό εξέφραζε. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Iljin, „η θεϊκή ζωή” της “ηθικής πληρότητας”, έλαβε στον Hegel μορφές κράτους που βασίζεται σε φεουδαρχικά θεμέλια, με φιλελεύθερες βελτιώσεις και πολεμική επιμονή στην εθνική αποκλειστικότητα. Ο Hegel „είχε υπ’ όψιν το ‘απόλυτο κράτος’ που βρίσκεται στον χορό των ‘μορφών του κόσμου’, και ζωγράφισε στον τοίχο το προφίλ του σύγχρονου του κράτους, των αρχών του 19ου αιώνα.” Η θέωση του θεού όμως, παίρνει και κακοήθεις μορφές. Ως υποτιθέμενος τελικός σκοπός της ιστορίας, δικαιολογεί τα βάσανα των ανθρώπων σε αυτό το “σφαγείο…, στο οποίο οι τύχες των λαών, η σοφία των κρατών και η αρετή των ατόμων” προσφέρονται ως οι “φοβερότερες θυσίες” προς επίτευξη του σκοπού αυτού , τον οποίο o Hegel δεν μπορούσε να περιγράψει λεπτομερέστερα, και φυσικά δεν μπορούσε να τον αποδείξει ως τέτοιο.

Και έτσι απέτυχε μια προσπάθεια ερμηνείας του κόσμου. Ο άνθρωπος πρέπει να τα καταφέρει να αντεπεξέλθει στην άτεγκτη ισχύ που κατέχει η πίεση της πραγματικότητας. Στο κράτος και την κοινωνία τα πράγματα παραμένουν ως είχαν. Η θέωση δεν λαμβάνει χώρα.

Αυτά τα αποτελέσματα ήταν πενιχρά-μετρημένα με τις τεράστιες αξιώσεις της εγελιανής θεοφάνειας. Είναι λοιπόν κατανοητή η αξίωση που προέκυψε, πως δεν είναι δυνατόν να προσφέρονται στους ανθρώπους απατηλές αντισταθμίσεις και φανταστικές δυνατότητες φυγής από την πίεση της πραγματικότητας. Αλλά πρέπει μάλλον να ελευθερωθεί από την πίεση αυτή, όντας στην εμπειρική και συγκεκριμένη πραγματικότητα της ζωής του.

Έτσι ο νεαρός Μαρξ είχε κηρύξει τον πόλεμο στις “απάτες της υπόθεσης-θεωρίας(Spekulation)” , με τις οποίες, όπως του φαινόταν, ο Hegel έτρεφε τους βασανισμένους ανθρώπους. Τις παραδόσεις όμως των μυστηρίων της θέωσης, περί των οποίων κάναμε λόγο, δεν τις υπέβαλε σε ριζική κριτική, και δεν τις κατέστρεψε, αλλά τις επανερμήνευσε. Αυτή την επανερμηνεία μπορούμε να παρακολουθήσουμε προ πάντων στα περίφημα “Pariser Manuskripten”. Αυτό όμως που εδώ γίνεται αντιληπτό ως ένα γίγνεσθαι το οποίο εμφανίζεται με μια ασαφή μορφή, και που ακόμα και στα ύστερα έργα του Μαρξ δεν καταλήγει σε ένα συστηματικό συμπέρασμα, ο Georg Lukacs το πήρε, στον δρόμο του από τον ιδεαλισμό προς τον μαρξισμό, και το οδήγησε με μεγάλη διανοητική αποφασιστικότητα προς ένα ξεκάθαρο συμπέρασμα. Ιδιαίτερα στο έργο του “Geschichte und Klassenbewußtsein”(ιστορία και ταξική συνείδηση), το οποίο άσκησε σημαντική επιρροή στο μεγαλύτερο μέρος του νεομαρξισμού, αναγνωρίζεται σαφώς η συνέχιση του εγελιανού κηρύγματος σωτηρίας. Εν τω μεταξύ, ο Lukacs αποστασιοποιήθηκε από αυτό που ίδιος χαρακτηρίζει ως “ιδεαλιστικό-ουτοπιστικό, επαναστατικό μεσσιανισμό” των αντιλήψεων του που είχε τότε .

Στον Lukacs επομένως-όπως και στον Μαρξ-διατηρείται θεμελιώδες σχήμα της διαλεκτικής-τελεολογικής διαδικασίας της σωτηρίας, το οποίο όμως έχει υποστεί έντονη επανερμηνεία. Αυτό όμως που εξαντικειμενοποείται δεν είναι ένα πνευματικό ον, όπως το εγώ-θεός (για να κερδίσει με την πορεία αυτή, μέσω του πεπερασμένου την τελειότητα του), αλλά εργαζόμενος άνθρωπος και η εργαζόμενη ανθρωπότητα. Αυτά εξαντικειμενοποιούνται εντός ενός κόσμου ο οποίος είναι προφανώς για το ανθρώπινο υποκείμενο μια ανεξάρτητη “ξένη δύναμη”. Η ανθρωπότητα λοιπόν, που έχει υποπέσει στην εξουσία ενός κόσμου προϊόντων, συσχετίσεων προϊόντων και σχέσεων ανταλλαγής, πρέπει να ελευθερωθεί από την εξουσία αυτή για να επανακτήσει πάλι την ανθρώπινη ουσία.

Η διαδικασία αυτή της εξαντικειμένευσης και αλλοτρίωσης φτάνει στον αστικό καπιταλισμό το αποκορύφωμα της, και ταυτόχρονα το σημείο καμπής της, παραμένει όμως αδιαφανής για τους μεγαλοαστούς θεωρητικούς. Η κλασσική εθνική οικονομία, μια επιστήμη που προσανατολίζεται με βάση τα γνωσιολογικά ιδανικά των φυσικομαθηματικών επιστημών, ως αστική ιδεολογία που είναι, κάνει να φαίνονται οι προσωρινές δομές του καπιταλισμού, ως άχρονες, αιώνιες κατηγορίες και φυσικοί νόμοι που βρίσκονται στη βάση όλων των κοινωνικών δομών . Έτσι (η οικονομία) χειρίζεται αυτό που στην πραγματικότητα είναι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων, ως πράγματα και σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Ενώ η αστική τάξη(Bourgeoisie) αναπτύσσει και απελευθερώνει, μέχρι εκείνη την στιγμή άγνωστες, οικονομικές και κοινωνικές δυνάμεις, για τον άνθρωπο όμως αποτελούν κάτι σαν μια δεύτερη, αλλά άψυχη και απροσπέλαστη φύση. Η λυτρωτική ανατροπή όμως προετοιμάζεται. Εντός του προλεταριάτου, το οποίο κατέληξε πράγμα και εμπόρευμα και η εξαντικειμένευση του οποίου του έχει αφαιρέσει κάθε ανθρώπινο ίχνος, λαμβάνει χώρα μια ρήξη του παραπετάσματος που είχε επιβάλει η γυμνή διάνοια, η οικονομική επιστήμη. Καταλήγει λοιπόν στην γνώση πως η τελεολογική ανάπτυξη του “όλου της κοινωνίας” οδηγεί έξω από τον καπιταλισμό. Αυτή η συνειδητοποίηση δεν είναι μια απλή πράξη που οδηγεί στην γνώση, αλλά είναι ένα γεγονός σωτηρίας, “το οποίο επισημαίνει το αποφασιστικό βήμα το οποίο πρέπει να κάνει το ιστορικό γίγνεσθαι, (που αποτελείται από ανθρώπινες θελήσεις αλλά δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη αυθαιρεσία) κινούμενο προς τον σκοπό του” . Δεν περιορίζεται λοιπόν στην απλή γνώση, αλλά ως “ενότητα θεωρίας και πράξης” πραγματική επαναστατική ολοκλήρωση της απελευθέρωσης από την καπιταλιστική εξαντικειμένευση του ανθρώπου. Έτσι το προλεταριάτο δεν προσφέρει ένα απλό “πρέπει” και κάποια “ιδέα” στην κοινωνιο-οικονομική πραγματικότητα, αλλά μέσω της γνώσης, της κατεύθυνσης του νοήματος και του σκοπού αυτής της πραγματικότητας, που αποκτά με την εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου, κατακτά και μια οδηγία γι την δράση του και μια εγγύηση για την επιτυχία του.

Σημειώσεις
1.A. Trendelenburg: Logische Untersuchengen, 2. Aufl., Leipzig 1862, S. 36.- H. Lenk: Kritik der logischen Konstanten, Berlin 1968, S. 257.
2.Ακόμα και ο Th. Litt, που ήταν ευμενώς προς τον φιλόσοφο διακείμενος, γράφει: “Αυτή η επόμενη ‘απόφαση της ιδέας, να αυτοπροσδιοριστεί ως εξωτερική ιδέα(φύση)’, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εμφάνιση ενός από μηχανής θεού, ο οποίος πρέπει να επέμβει, ώστε η συμφορισμένη κίνηση να βρει ξανά την ροή της.” Th. Litt: Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung, 2. Aufl., Heidelberg 1961, S. 242. Πρβλ. E. Bloch σημ. 11, S. 189.
3.Πρβλ. T. Weldon: The Vocabulary of Politics, 1953. Th. Litt, S. 67, 238. Πρβλ. W. Becker: Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971, S. 137, του ιδίου: Selbstbewustsein und Spekulation. Zur Kritik der Transzedentalphilosophie, Freiburg 1972.
4.M. Puder: Hegels Gottesbegriffe, in G.-K. Kaltenbrunner(Hrsg.): Hegel und die Folgen, Freiburg 1970, S. 259. Πρβλ. M. Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967, S. 311.
5.M. Puder, S. 268
6.G. Lukacs: Geschichte und Klassenbewußtsein, Werke Bd. 2, Neuwied-Berlin 1968, Vorwort S. 25.
7.I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern 1946, S. 380.
8.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 71.
9.Πρβλ. E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied-Berlin 1967.
10.I. Iljin, S. 318.
11.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 49.
12.K. Marx: Nationalökonomie und Philosophie, in: Die Frühschriften, hrsg. S. Landshut, Kröners TA 209 Stuttgart 1953, S. 277.
13.G. Lukacs , S. 19. E. Topitsch: Marxismus und Gnosis, in: Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 3. Aufl., Neuwied-Berlin 1971, S. 261.
G. Lukacs , S. 180, 182.
G. Lukacs , S. 172

(Συνεχίζεται)
 
Αμέθυστος

Advertisements

>Θέωση και επανάσταση – Gottwerdung und Revolution (3)

>

Συνέχεια από: Σάββατο, 2 Απριλίου 2011 
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution  
Θέωση και Επανάσταση 
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik 
Ernst Topitsch 
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας 
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973
Οι βοηθητικές αυτές δομές έχουν ως κύριο θέμα το προκαθορισμένο ερώτημα περί της σχέσης μεταξύ του ατελούς κόσμου και της τέλειας ύπαρξης. Αυτή η τελευταία μπορεί να απαλλαγεί από την ευθύνη πρόκλησης κάθε κακού που υπάρχει πάνω στη γη. Αυτό επιτυγχάνεται από την μια, με την παραδοχή ύπαρξης ενός άλλου, ανεξάρτητου από την τέλεια ύπαρξη, κοσμικού θεμελίου, που μοιράζεται μαζί της όμως το γεγονός πως και τα δυο αποτελούν αρχή. Από το άλλο αυτό θεμέλιο όμως προέρχονται όλα τα ελαττώματα και όλα τα κακά, όπως πχ η ύλη. Από την άλλη, στην άρση της ευθύνης για τα κακά από την τέλεια ύπαρξη, οδηγεί και η παραδοχή, ενός σατανικού “αντί-θεού” ως δημιουργού και κυρίαρχου του κόσμου αυτού. Ένας τέτοιος δυισμός όμως, παραιτείται και πάλι, εν μέρει ή εξολοκλήρου, από την τοποθέτηση πως το θεϊκό ον είναι το θεμέλιο του σύμπαντος.  Αν θέλει κανείς να κρατήσει την αντίληψη αυτή, πρέπει να κάνει κάτι σκέψεις για το πως προήλθε η πολλαπλότητα των πραγμάτων και των ουσιών (πλασμάτων), από εκείνο το ένα, μοναδικό, ενιαίο, που δεν υποφέρει βάσανα, που δεν ανήκει στον κόσμο των πραγμάτων και των αντικειμένων, που είναι το άπειρο “απόλυτο”. Αυτό το “απόλυτο”, πρέπει να είναι, σύμφωνα τις διδασκαλίες εκείνες, απολύτως διαφορετικό και αποκομμένο από τον διαρρηγμένο, γεμάτο πόνο, αποτελούμενο από πράγματα και αντικείμενα, πεπερασμένο κόσμο. Ταυτόχρονα όμως, αντιλαμβάνονται αυτό το απόλυτο, μόνο ως μια επιθυμητή αντί-εικόνα αυτού του κόσμου. Η αντίληψη αυτή καταλήγει σε μια σειρά συλλογισμών (με ένα τρόπο ως επί τω πλείστον αόριστο ή περιεχόμενο εντός μυθικών εικόνων) βάσει των οποίων, το θεϊκό εκείνο αρχέγονο θεμέλιο(Urgrund), γίνεται κόσμος καθώς πολλαπλασιάζεται, διασπάται, γίνεται πράγμα και αντικείμενο ή γίνεται πεπερασμένο. Με μια παρόμοια διαδικασία δημιουργείται και το πλήθος των ατομικών εγώ. Αν θεωρηθεί λοιπόν πως εκείνο το αρχέγονο θεμέλιο έχει ένα εγωικό χαρακτήρα, τότε όχι μόνο τα μοναδιαία ανθρώπινα εγώ είναι βουτηγμένα στην επώδυνη περατότητα, αλλά και το εγώ-θεός. Έχει επομένως (το εγώ-θεός) ανάγκη λύτρωσης, δηλ. κατασκευής ή ανακατασκευής της θεότητας του. Έτσι ο δρόμος της σωτηρίας του ανθρώπινου εγώ μεταφέρεται τελικά σε ένα συμπαντικό επίπεδο και διευρύνεται: ολόκληρο το κοσμικό γίγνεσθαι είναι ένα και μοναδικό δράμα, της πτώσης και σωτηρίας του θεϊκού εαυτού, που είναι το υποκείμενο του κοσμικού γίγνεσθαι, το οποίο εξαντικειμενοποείται γινόμενο πεπερασμένο και αντικειμενικό, και υπερβαίνει πάλι την εξαντικειμένευση του[1].
Λέγοντας όμως πως το εγώ-θεός χάνει την απόλυτη διαφορετικότητα του αλλά και την υπεροχή του προς τον κόσμο, και υφίσταται έτσι, ως θεμέλιο του κόσμου, την επώδυνη μετατροπή του σε κάτι πεπερασμένο, έχουν ορισθεί οι θεμελιακές αξιακές προτάσεις ολόκληρης της δομής εκείνου του εγώ, και συνεπώς απαιτείται ένας εντελώς νέος προσανατολισμός. Στην περίπτωση αυτή πρέπει να βρεθούν πάνω απ’ όλα οι αξιακές πτυχές, οι οποίες εμφανίζουν αυτή την διαδικασία, (κατά την οποία το θεϊκό γίνεται πεπερασμένο), ως “αναγκαία”, ή ακριβέστερα: αναγκαία για την σωτηρία. Για τον σκοπό αυτό προσφέρονται τελεολογικές απόψεις: το θεμέλιο του κόσμου δεν είναι τέλειο και ολοκληρωμένο στην αρχή του, αλλά πρέπει να περάσει από το επώδυνο κοσμικό γίγνεσθαι, ώστε μέσω αυτού να επιτύχει την αληθινή του τελειότητα. Οι ζωντανοί οργανισμοί παρουσιάζουν   αναλογίες ως  προς την διαδικασία αυτή: στο ακόμα αδιαφοροποίητο αρχέγονο θεμέλιο, ο κόσμος είναι με την μορφή σπέρματος, όπου περιέχεται εν δυνάμει και εκπτύσσεται στοχευμένα, προς πραγματοποίηση της προκαθορισμένης του μορφής. Μια παρόμοια επανερμηνεία, μέσα στα πλαίσια αυτά, μπορεί να εφαρμοστεί και στο μοτίβο της “γνώσης της σωτηρίας”. Όχι μόνο η κάθε ατομική ψυχή, αλλά και το εγώ-θεός, πρέπει να περάσει πρώτα από την διαδικασία της τελειοποίησης και σωτηρίας, για να μπορέσει να φτάσει σε εκείνη την γνώση. Έτσι και ο Hegel[2], ο οποίος ανήκει πλήρως στις παραδόσεις που διαπραγματευόμαστε εδώ, αντιπροσώπευε την άποψη,  πως το θεϊκό Urgrund αποκτά την αληθινή και γνωστική(που γνωρίζει τον εαυτό της, sich wissende) ολοκλήρωση και θεότητα του, μόνο πάνω στο δρόμο που οδηγεί διά μέσου της μετατροπής του σε κόσμο και της συνειδητοποίησης (η οποία λαμβάνει χώρα στα μοναδιαία υποκείμενα) της διαδικασίας αυτής. Χωρίς τον κόσμο ο θεός δεν είναι θεός, και η γνώση του θεϊκού πνεύματος περί του εαυτού του πραγματοποιείται με την μεσολάβηση του πεπερασμένου πνεύματος[3].
Το κοσμικό γίγνεσθαι λοιπόν, εμφανίζεται στο έργο του Hegel ως το δράμα της πτώσης και λύτρωσης και ταυτόχρονα ως ένα είδος οργανικής-τελεολογικής ανάπτυξης. Στα πλαίσια της ανάπτυξης αυτής, πρέπει να πραγματωθεί και να αποκτήσει την αυτοσυνειδησία της η αρμονική κοσμική τάξη, η οποία ευρισκόμενη μέσα στο ακόμα μη εκπτυγμένο Urgrund (το ακόμα αόριστο και γι’ αυτό ατελές απόλυτο[4]), είναι απλά σπερματική και εν δυνάμει. Η άνοδος του κόσμου από το Urgrund σημαίνει λοιπόν έκπτυξη, διαφοροποίηση, εξατομίκευση και εμπλουτισμό, ταυτόχρονα όμως είσοδο στον χώρο του πεπερασμένου και διαχωρισμό, πτώση στην διάσπαση και την αποξένωση, όπου τα εμπειρικά πράγματα και πλάσματα είναι απομονωμένα μεταξύ του, αλλά και από το θεϊκό στοιχείο. Έτσι και η σκέψη, ως “αφηρημένη διάνοια”, βρίσκεται κάτω από το βάρος του “αρνητικού”, της περατότητας και της διάσπασης. Και ναι μεν είναι αναγκαία η διάνοια(όπως την παρουσιάζουν πάνω απ’ όλα οι φυσικομαθηματικές επιστήμες), ως αρχή διαχωρισμού και διάκρισης, ώστε να μπορεί να εμφανιστεί η πολλαπλότητα των διακεκριμένων ορισμών(ή προκαθορισμών). Είναι όμως κάτι υποδεέστερο, εφόσον αφήνει τα αντικείμενα στην αμοιβαία τους απομόνωση, και στην καλύτερη περίπτωση τα τακτοποιεί με εξωτερικά κριτήρια. Ο πεπερασμένος όμως κόσμος είναι για την διάνοια,πάνω απ’ όλα το τελευταίο και ανυπέρβλητο δεδομένο. Και η άκρατη επιθυμία της να παραμείνει στο σημείο του χωρισμού και της διχοτόμησης, υποδεικνύει πως η αδικαιολόγητη και ανίερη, τοποθέτηση του πεπερασμένου στην θέση του απόλυτου, σημαίνει (δηλώνει) την προσπάθεια διακοπής της παγκόσμιας διαδικασίας λυτρώσεως, σε ένα αναγκαίο αλλά προσωρινό σταθμό της. Η μοιραία αυτή προκατάληψη υπερβαίνεται με την ανάβαση της σκέψης στο επίπεδο της διάνοιας[5]. Στο φως αυτής της “ανώτερης γνώσης”, το πεπερασμένο εγώ αναγνωρίζει πως το κοσμικό γίγνεσθαι παριστάνει στο σύνολο του την αυτοεκδήλωση του πνεύματος, τον δρόμος του κοσμικού θεμελίου, προς την τελείωση του και προς την συνείδηση εντός του ανθρώπινου εγώ, η οποία φωτίζει αυτή την τελείωση. Για το εγώ, εντός του οποίου το θεϊκό πνεύμα πέτυχε, με την μορφή αυτή(του εγώ) να φτάσει στην συνείδηση του εαυτού του, και έτσι έχει ενωθεί και πάλι με τον εαυτό του, ο κόσμος δεν αποτελεί(για το εγώ αυτό) πια κάτι εξωτερικό, προς αυτό(το πνεύμα) ξένο δεδομένο. Μέσα στον κόσμο έχει αναγνωρίσει την ουσία του, η οποία έχει εντός αυτού αναπτυχθεί σε μια τάξη με νόημα, και έχει επιτύχει(το πνεύμα) έτσι την αληθινή ελευθερία του[6].
Βλέπουμε λοιπόν, πως τα πανάρχαια μοτίβα των μυστηρίων της αυτοθέωσης, παρουσιάζονται με πολύ στιλ, ως μια περιληπτική και εντυπωσιακή, ολοκληρωμένη ερμηνεία του σύμπαντος-που περιλαμβάνει τον Θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο. Προκύπτει όμως από την σχέση μεταξύ του πεπερασμένου και του θεϊκού πνεύματος, όπως αναπτύσσεται στην περίπτωση αυτή, μια σημαντική συνέπεια, την οποία ο Hegel, σε αντίθεση με τον Halladsch, δεν εκφράζει. Η συνέπεια αυτή παραμένει στο έργο του Hegel μισοκρυμμένη, πίσω από διατυπώσεις παρμένες από την χριστιανική θεολογία. Ο Σουαβός φιλόσοφος είναι ο πραγματικός σωτήρας και όχι ο Χριστός[7], γιατί αυτός(ο φιλόσοφος) είναι που ως πεπερασμένο πνεύμα, βοήθησε το θεϊκό πνεύμα, να φτάσει για πρώτη φορά στην πλήρη γνώση του εαυτού του, και επομένως να φτάσει στην αληθινή θεότητα του. Επομένως, ο Hegel δεν λαμβάνει απλά μέρος στην θέωση, αλλά ο ίδιος ο Θεός, για πρώτη φορά, και χάριν στον Hegel έγινε πραγματικά Θεός[8].
Η θέωση όμως αυτή διαφέρει ουσιαστικά από την συνειδητή-ασυνείδητη εσωτερική ύπαρξη άχρονου-αιώνιου θεού-εγώ, που έτσι κι’ αλλιώς διαφέρει από τον κόσμο και δεν υποφέρει. Ο Θεός ο οποίος βρίσκεται στην διαδικασία του να γίνει Θεός, είναι μπλεγμένος στο επώδυνο κοσμικό γίγνεσθαι, υποταγμένος στην οδύνη και έχει ανάγκη το πεπερασμένο. Αυτές είναι οι προϋποθέσεις ώστε στο τέλος της θέωσης του μέσω του πεπερασμένου πνεύματος, να φτάσει στην αληθινή και συνειδητή τελειότητα του. Η διδασκαλία αυτή προσφέρει επιπλέον μια ερμηνεία του κόσμου, και για τον λόγο αυτό εκτίθεται περισσότερο(σε σύγκριση με τον μυστικισμό του Brahman-Atman) σε μια κριτική βασισμένη στην λογική και τις εμπειρικές επιστήμες.
Από αυτά προκύπτουν μια σειρά δυσκολιών και ερωτημάτων. Κατάφερε πράγματι ο Hegel, να συναγάγει έστω και χονδρικά, την πληρότητα των λογικών ορισμών και μάλιστα των εμπειρικών πραγμάτων και όντων, από το ατελές απόλυτο, το αόριστο, το χωρίς ποιότητα και συλλογισμό είναι; Και ποια γνώση κερδίσαμε εν τέλει, όταν ο φιλόσοφος μας διαβεβαιώνει, πως ο πεπερασμένος, ο κόσμος των πραγμάτων, είναι απλά μια εξαντικειμένευση εκείνου του μη αντικειμενικού Urgrund, μέσω του οποίου(πεπερασμένου κόσμου) ο θεός-εγώ αναπτύσσεται προς την συνειδητή τελειότητα; Σε τι συνίσταται αυτή η τέλεια πραγμάτωση του θεϊκού υποκειμένου-αντικειμένου του κοσμικού γίγνεσθαι; Υπερβαίνει πράγματι η διδασκαλία αυτή την πίεση της αντικειμενικής πραγματικότητας ή δίνει απλά στον άνθρωπο μια σιγουριά για την συμπεριφορά του, μέσω τελειωτικών οδηγιών δράσης;

[1]    Πρβλ. E. Bloch: Subjekt-Objekt, Berlin 1951.
[2]    Με αυτό το ιστορικό-πνευματικό υπόβαθρο των συλλογισμών του Hegel ασχολούνται μεταξύ άλλων: F. Chr. Baur: Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835, Neudr. Darmstadt 1967-F. A. Staudenmaier: Die Philosophie des Christentums, I. Bd., Giessen 1840, Neudr. Frankfurt 1966-του ιδίου: Darstellung und Kritik des hegelschen Systems, Mainz 1844, Neudr. Frankfurt 1966- R. Schneider: Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen, Würzburg 1938-Περί της σχέσης του νεοπλατωνισμού και γερμανικού ιδεαλισμού: W. Beierwaltes: Hegel und Proklos, in R. Bubner-K. Cramer-R. Wiehl(Hrsg.): Hermeneutik und Dialektik. Festschr. f. H.-G. Gadamer, Tübingen 1970, 2. Bd., S. 243- W. Beierwaltes: Platonismus und idealismus, Frankfurt/M. 1972- J. D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens, Berlin(Ost) 1972.
[3]    G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I. Bd., S. 210 (Ausg. Glockner): „Θεός είναι η κίνηση προς το πεπερασμένο, και λόγω αυτού, η άρση του είναι η κίνηση προς τον εαυτό του. Μέσα στο εγώ, ως μέσα σε κάτι το οποίο όντας πεπερασμένο αίρεται, ο Θεός επιστρέφει στον εαυτό του, και είναι Θεός μόνο ως αυτή η επιστροφή. Χωρίς τον κόσμο ο Θεός δεν είναι Θεός.”, S. 216: „Το πεπερασμένο του πνεύματος εκδηλώνεται ως η διάκριση που το πνεύμα κάνει βασιζόμενο στον εαυτό του. Αλλά αυτή η πεπερασμένη συνείδηση είναι μια στιγμή του πνεύματος, και το πνεύμα είναι αυτό που αυτοδιακρίνεται , που αυτοκαθορίζεται, δηλ το να κάνει τον εαυτό του πεπερασμένη συνείδηση. Με τον τρόπο αυτό όμως είναι σαν να διαμεσολαβείται από την συνείδηση ή το πεπερασμένο πνεύμα, έτσι ώστε να πρέπει να γίνει πεπερασμένο, για να αποκτήσει μέσω της περατότητας αυτής γνώση του εαυτού του. Η θρησκεία λοιπόν είναι η γνώση που έχει το θεϊκό πνεύμα για τον εαυτό του, και η οποία διαμεσολαβείται από το πεπερασμένο πνεύμα.” Πρβλ επίσης: Ο Θεός είναι μόνο τότε Θεός όταν γνωρίζει τον εαυτό του. Η γνώση του εαυτού του είναι και μια αυτοσυνειδησία μέσα στον άνθρωπο και η γνώση του ανθρώπου περί Θεού, που επεκτείνεται ως η γνώση του εαυτού του εν τω Θεώ.
[4]    R. Kroner: Von Kant bis Hegel, 2. Bd., Tübingen 1924, S. 462.
[5]    Πρβλ. I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern 1946, S. 17-74. Στην θεωρητική φιλοσοφία, η γνωσιολογία κατανοήθηκε γενικά ως αναγωγική “θεολογία της γνώσης”, ως άνοδος από τα κατώτερα επίπεδα των “αισθήσεων”, προς τα ύψη του πνευματικού-θεϊκού. Πρβλ. E. Topitsch: Mythische Modelle in der Erkenntnislehre, „Studium Generale“, 18 Jg., 1965, S. 400. neu abgedr. In E. Topitsch Mythos-Philosophie-Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg 1969, S. 79. –Για τα προβλήματα αυτά είναι σημαντικό επίσης το έργο του Ph. Merlan: Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, 2. ed., The Hague 1969.
[6]    Μέσα σε τέτοιους συλλογισμούς μπορεί να ενεργεί και η πανάρχαια ψευδαίσθηση, πως μέσω της θέωσης  είναι δυνατόν να επιτευχθεί η παντογνωσία.
[7]    Πολλά στοιχεία στηρίζουν την υπόθεση, πως ο Hegel θεωρούσε τον εαυτό του ως τον ολοκληρωτή της σωτηρίας την οποία ξεκίνησε ο Ιησούς Χριστός. Στα στοιχεία αυτά συγκαταλέγεται και η απαίτηση, πως η φιλοσοφία(δηλ η φιλοσοφία του Hegel) θα έφερνε το τελειωτικό ξεκαθάρισμα και την θεωρητική-διανοητική βεβαιότητα, περί της αλήθειας της σωτηρίας, η οποία στην αποκεκαλυμμένη θρησκεία (δηλ τον Χριστιανισμό) δίδεται μόνο με υπόνοιες(Enz., 572). Και οι ιστορικό-φιλοσοφικές κατασκευές του Hegel μπορούν επίσης να ερμηνευθούν έτσι. Τελικά ο Ιησούς Χριστός δηλώνει απλά το σημείο καμπής, όπου το πνεύμα, εκκινώντας από την εξωτερική του διάσπαση, στην ρωμαϊκή αυτοκρατορία και τον ισρηλίτικο λαό, “από το άκρο της απόλυτης αρνητικότητας του”(Rechtsphil., 357) αρχίζει σιγά-σιγά να επιστρέφει προς την συμφιλίωση με τον εαυτό του. Η συμφιλίωση αυτή ολοκληρώνεται στην γερμανική-ευαγγελιστική αυτοκρατορία. Οι συλλογισμοί αυτοί είναι ανεπτυγμένοι με μεγαλύτερη λεπτομέρεια στο έργο “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte”(Ausg. Glockner, Bd. II, bes.  S.  409)
[8]    Η σκέψη περί της εξάρτησης του Θεού από τον άνθρωπο βρίσκεται στην παράδοση του μυστικισμού και πριν από τον  Hegel, για παράδειγμα στον Angelus Silesius: «Γνωρίζω πως χωρίς εμένα ο Θεός δεν μπορεί να ζήσει ούτε μια στιγμή. Αν εγώ εξαφανιστώ(γίνω τίποτα), ο θεός πρέπει από ανάγκη  να παραδώσει το πνεύμα του». Περί πιθανής ψυχοπαθολογίας που βρίσκεται στη βάση της φιλοσοφίας του Hegel, πρβλ. W. Treher: Hegels Geisteskrankheit oder das verborgene Gesicht der Geschichte, Emmendingen 1969, και A Künzli: Prolegomena zur einen Psychographie Hegels, in G.-K. Kaltenbrunner(Hrsg.): Hegel und die Folgen, Freiburg 1970, S. 37.
Σχόλιο: Αυτοί είναι οι μάγοι της Γερμανίας, οι υπερβόρειοι οι οποίοι εισάγονται απο τους δικούς μας οπαδούς και επιδιώκουν αφοσίωση και λατρεία απο τους Έλληνες Ιθαγενείς διότι τους πείθουν ότι η υποταγή αυτή είναι η κορυφή της εξελίξεως. Πρέπει να γίνουμε όλοι πρόσωπα, βοηθοί του τραγικού και αποτυχημένου Θεού. 
Aμέθυστος 

>Θέωση και επανάσταση – Gottwerdung und Revolution (2)

>

Συνέχεια από : Τετάρτη, 23 Μαρτίου 2011

Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Στοχασμοί τέτοιου είδους είχαν αναπτυχθεί ήδη στη αρχαία Ινδία. Πάνω από τον κόσμο της καθημερινότητας, αλλά και πάνω από το κατοικητήριο των ανθρωπόμορφων θεοτήτων των λαϊκών θρησκειών, βρίσκεται το ιερό του “ύψιστου εγώ”, περί του οποίου λέει για παράδειγμα το “Mokshadharma” τα εξής: “Αυτός ο χώρος όμως είναι χωρίς φόβο, χωρίς αρχή, χωρίς πόνο, άδειος από επιθυμία και αποστροφή, χωρίς χαρά, πάθος και αδράνεια, όραση, ακοή, γεύση, όσφρηση, αίσθηση, γνώση και άγνοια, ελεύθερος από κάθε τι που μπορεί να γνωσθεί, από κάθε τι που μπορεί να γνωρίσει και από κάθε γνώση. Δεν υπάρχει εκεί τίποτα που μπορεί να ιδωθεί, να ακουσθεί, να γίνει αντικείμενο σκέψης ή γνώσης, είναι άδειος από αντίληψη, συνέπεια, παράδοση και σύγκριση. Είναι χωρίς χαρά και ευτυχία, χωρίς έγνοια και κούραση. Όποιος γνώρισε έτσι το ύψιστο εγώ, μπαίνει μέσα σ’ αυτό και δεν πενθεί”.

Ο δρόμος προς αυτόν τον θεό-εγώ, τον Brahman-Atman, και με τον τρόπο αυτό η θέωση του ανθρώπου, με την έννοια μιας ακραίας απόσυρσης από την περιοχή της πραγματικότητας (η οποία ασκεί πίεση), είναι ένα βασικό θέμα της ινδικής θεοσοφικής και φιλοσοφικής σκέψης. Επιπλέον, δεν είναι σπάνιες οι περιπτώσεις όπου παλαιότερα μοτίβα, όπως η εκστατική πτήση της ψυχής του σαμάνου προς το θεϊκό βασίλειο, παρουσιάζεται ως κάτι πνευματικό και διανοητικό: μια ιερή γνώση -που συχνά προετοιμάζεται και στηρίζεται μέσω της άσκησης και ασκήσεων συγκέντρωσης- δείχνει τον δρόμο προς τα πάνω, έξω από την φυλάκιση στον κόσμο των αισθήσεων, και οδηγεί βαθμιαία στην εσωτερίκευση της ενότητας του “αληθούς εγώ”, και της ανώδυνης, άρρητης θείας ουσίας.

Οι συλλογισμοί αυτοί προσφέρουν μια σειρά δυσκολιών, η σημαντικότερη των οποίων φαίνεται ήδη στο απόσπασμα από το“Mokshadharma” που παραθέσαμε. Θα ‘πρεπε δηλαδή από την μια, το “ύψιστο εγώ” να βρίσκεται πάνω από κάθε δυνατότητα σύλληψης του με την σκέψη και με την γνώση, πάνω από κάθε τι που είναι δυνατό να γνωσθεί ή να γνωρίσει, και πάνω από κάθε υπάρχουσα γνώση, και από την άλλη, η γνώση εκείνου του εγώ ως απελευθέρωση από τον πόνο, αποτελεί το νόημα και τον σκοπό όλης αυτής της σωτηριολογίας. Η αντίφαση είναι σαφής. Προκύπτει από την ασυμβατότητα των δυο αξιών, που βρίσκονται στην βάση της αναφερθείσης διδασκαλίας. Από την μια, η δυνατότητα γνώσης θεωρείται ως το τελευταίο υπόλοιπο της πολλαπλότητας και περατότητας, και ως ατέλεια που είναι δεν αποδίδεται στον θεό-εγώ, από την άλλη ο άνθρωπος θέλει να γνωρίσει αυτό το εγώ, και να συνειδητοποιήσει και βεβαιωθεί για την επίτευξη της λύτρωση, που του υπόσχονται τέτοιοι συλλογισμοί. Τέτοιες και παρόμοιες δυσκολίες απασχόλησαν έντονα την ινδική φιλοσοφία δια μέσου των αιώνων, και την οδήγησαν σε πολυάριθμες μάταιες προσπάθειες να επιλύσει το παράδοξο μιας “συνειδητής μη συνειδητότητας” ή μιας “ασυνείδητης συνειδητότητας” .

Από την αποδοχή της ύπαρξης του καθ’ εαυτώ ενός και ενιαίου, αιώνιου και ριζικά διαφορετικού από τον κόσμο της εμπειρίας θεού-εγώ, προέκυψαν περαιτέρω φιλοσοφικά αινίγματα. Πώς φέρεται αυτό το εγώ προς τον κόσμο των πεπερασμένων αντικειμένων και πλασμάτων (ουσιών-Wesen), όπου επικρατεί η πολλαπλότητα και ο πόνος; Πώς φέρεται προ πάντων προς τα αναρίθμητα μοναδιαία εγώ και τους ψυχοφυσικούς οργανισμούς των ανθρώπινων μονάδων; Και ποιες οι πρακτικές συνέπειες για εκείνους που μέσω της σωτηριώδους γνώσης λαμβάνουν μέρος στην “θέωση” (Vergottung), αλλά συνεχίζουν να ζουν ως εμπειρικοί άνθρωποι, στις φυσικές και κοινωνικές περιστάσεις της καθημερινότητας;

Οι συλλογισμοί βέβαια περί του θεού-εγώ, το οποίο διαφέρει ριζικά από τον κόσμο, δεν έχουν σκοπό να προσφέρουν μια ερμηνεία του κόσμου, η οποία να είναι ικανοποιητική στο θεωρητικό επίπεδο. Κινούνται μάλλον -όπως δικαίως το επισημάνει ο Rudolf Otto- από “ένα ενδιαφέρον προς την λύτρωση, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη συγκεκριμένων καταστάσεων, από τις οποίες πρέπει να λυτρωθεί κανείς, και τις οποίες βρίσκει μπροστά του ως δεδομένες, τις αίρει, αλλά δεν θέλει να λύσει το από που προέρχονται. Το άλυτο πρόβλημα το αφήνει στην ησυχία ή το καπακώνει με πρόχειρες και φτηνές βοηθητικές θεωρίες, όσο πιο καλά γίνεται”. Ως τέτοιου είδους βοήθεια μπορεί να θεωρηθεί η διαδεδομένη αντίληψη, ότι στον κόσμο της πολλαπλότητας, της καταστροφής και των βασάνων -στον οποίο ανήκουν και τα ανθρώπινα μοναδιαία εγώ- δεν αντιστοιχεί καμιά “αληθινή πραγματικότητα”. Αυτός ο κόσμος είναι μάλλον “maya”, που μπορεί να μεταφραστεί ως “μαγεία”, “θάμπωμα” ή “ψευδαίσθηση”. Το πως επέρχεται αυτή η “ψευδαίσθηση περί του κόσμου” δεν γίνεται πουθενά σαφές. Πολλοί φιλόσοφοι μάλιστα τείνουν να απορρίπτουν το ερώτημα αυτό ως άσχετο προς την σωτηρία. Ο Shankara, ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της αναφερθείσης διδασκαλίας είχε πει: “Ο σοφός δεν πρέπει με κανένα τρόπο να ερευνά τι είναι το σύμπαν (το όλο), ποια η μορφή του, πως έγινε, ποια η αιτία του, αλλά πρέπει να το θεωρεί απλά ως maya”.

Από αυτή την μορφή πίστης στην “θέωση”, δεν προκύπτει καμιά σαφώς ορισμένη συνέπεια όσον αφορά στην πρακτική ζωή. Μέσα στα πλαίσια των μαγικών της (της πίστεως αυτής) αντιλήψεων, οι συλλογισμοί των οπαδών της ήταν συνδεδεμένοι με μια ενεργητική υπεροχή ως προς τον κόσμο-μαγική δύναμη, προ- και διορατικές ικανότητες, άτρωτο σώματος. Αυτό περιορίζεται σήμερα στην αντίληψη, πως ένας “εγώ-πυρήνας”, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτός με την γλώσσα, τον συλλογισμό και την συνείδηση, βρίσκεται πέραν από την πίεση της πραγματικότητας.

Από αυτή την πεποίθηση δεν είναι δυνατόν να εξαχθούν κανόνες που περιγράφουν την συμπεριφορά του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια της εμπειρικής πραγματικότητας της ζωής. Όποιος αγωνίζεται και έχει επιτύχει το unum necessarium (το μόνο το οποίο χρειάζεται), όποιος έχει αποκτήσει την ενότητα με τον θεό-εγώ, αυτό έχει υπερβεί τον κόσμο. Το ενεργείν εντός του κόσμου αυτού είναι γι’ αυτόν χωρίς σημασία, η ηθική άσχετη με την λύτρωση. Έτσι, μια από τις παλαιότερες Ουπανισάδες λέει: Και τους δυο λογισμούς, “εγώ έκανα κάτι κακό” ή “εγώ έκανα κάτι καλό”, ο αθάνατος τους υπερβαίνει. Καλό ή κακό, έκανα ή δεν έκανα, δεν τον πονάει (Brih.-Aranyaka Up. 4, 4, 22). Μια ξεκάθαρη τάση προς ηθική αδιαφορία βρίσκεται και στις διδασκαλίες περί jivanmukta, του “σωσμένου ενώ ακόμα ζει”. Κανείς σχεδόν στην Ινδία δεν έβγαλε από αυτό κάποιες πρακτικές συνέπειες με χαρακτήρα αμοραλισμού. Οι παραδοσιακές μορφές ζωής και οι υποχρεώσεις της κάθε κάστας (dharma) παρέμειναν κατά κανόνα αδιαμφισβήτητες. “Αυτός που έγινε θεός”, ως μοναχός στο δάσος παρέμενε στην μοναξιά του, ο βραχμάνος συνέχιζε να έχει τις ίδιες υποχρεώσεις, ο kshatriya πήγαινε όπως και προηγουμένως στον πόλεμο. Σποραδικά μόνο, ακουγόταν η γνώμη, πως ο “σωσμένος” θα μπορούσε να τιμήσει μια ελευθεριάζουσα ιδεολογία (Libertismus), μιας και η ηθική είναι γι’ αυτόν κάτι μη αντικειμενικό. Αλλά και κάθε επαναστατική ορμή φαίνεται άσχετη προς το πράγμα, αφού η κοινωνική τάξη ανήκει απλά στην περιοχή της maya.

Η διδασκαλία περί μη-αντικειμενικού θεού-εγώ, που κατασκευάστηκε αποκλειστικά και μόνο ως απόσυρση από την περιοχή όπου επικρατεί η πίεση του αντικειμενικού κόσμου, αφήνει ανοικτά τα ερωτήματα περί της ερμηνείας του κόσμου και της δράσης του ανθρώπου μέσα σ’ αυτόν. Συχνά μάλιστα τα απορρίπτει σαφώς, ως μη έχοντα σημασία για την σωτηρία.

Πολλές φορές όμως επιχειρήθηκε, να δοθεί στην διδασκαλία αυτή μια μορφή ερμηνείας του κοσμικού γίγνεσθαι. Η λυτρωτική όμως ανάβαση του ανθρώπινου στον αιώνιο εαυτό, η “Transfiguration”(Verwandlung, Verklärung), η μεταμόρφωση, παραμένει το κυρίαρχο θεμελιώδες μοτίβο. Οι διάφορες μορφές βοηθητικών κατασκευών από την άλλη, πρέπει να εξηγούν γιατί και πως δημιουργήθηκε ο επώδυνος κόσμος της καθημερινότητας και προ πάντων τα μοναδιαία ανθρώπινα εγώ, τα οποία (εγώ) θέλουν να πιστεύουν, πως είναι εγκαταλελειμμένα στην υπερδύναμη εκείνου του κόσμου, και πρέπει να λυτρωθούν.

Στην Ινδία συναντούμε τέτοιους συλλογισμούς από την εποχή των παλαιότερων Ουπανισάδων. Στην Δύση τους συναντούμε σποραδικά, τουλάχιστον από την εποχή όπου εμφανίστηκε η μυστηριακή πίστη περί πτώσης και επανόδου των ψυχών, όπως την προσέλαβε ο Πλάτων από ορφική-πυθαγορική θρησκευτικότητα. Οι σπερματικές αυτές διδασκαλίες, θα εμφανιστούν αργότερα, στην ινδική Samkhya και στις νεοπλατωνικές-γνωστικιστικές διδασκαλίες της ύστερης αρχαιότητας, ως μορφές μιας καθολικής ερμηνείας του σύμπαντος, οι οποίες παρουσιάζουν σημαντικές ομοιότητες μεταξύ τους. Το κοινό θεμέλιο αυτών των συστημάτων συνίσταται στην πεποίθηση, ότι οι ψυχές έπεσαν από τον χώρο της θεϊκής καταγωγής τους, στην επώδυνη και σπιλωμένη φυλακή του υλικού. Ή απλά ότι έπεσαν στον πεπερασμένο κόσμο και έχασαν την συνείδηση της υπερκόσμιας καταγωγής και ουσίας τους. Στην κατάσταση αυτή της “άγνοιας” (avidya), η ψυχή θεωρεί τον πεπερασμένο κόσμο ως την έσχατη πραγματικότητα, και τον εαυτό της ως μέρος της. Από αυτή την συσκότιση μπορεί να ξυπνήσει μόνο μέσω μιας ειδικής λυτρωτικής “γνώσης” (vidya), η οποία της εγγυάται μαζί με την κατανόηση της σημασίας του κοσμικού γίγνεσθαι για την σωτηρία, και την απελευθέρωση και επαναθέωση της.

Σχολιο : Στό κείμενο αυτό περιέχονται όλες οι πιθανές καί δυνατές απαντήσεις στό κείμενο : Απάντηση στο άρθρο, «Ποιος κυβερνά αυτόν τον εγκέφαλο«, τού  Ευάγγελου Βαρελίδη.

Αμέθυστος

>Gottwerdung und Revolution – Θέωση και επανάσταση

>

Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Ernst Topitsch
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Αν και ο ομιλητής είχε αποφασίσει να κάνει αντικείμενο της εναρκτήριας ομιλίας του ένα πολύ “σύγχρονο” θέμα, αυτό δεν σημαίνει καθόλου πως αποδέχεται ότι οι μέρες που περνούμε είναι σύγχρονες. Το αντίθετο: όποιος είναι συνηθισμένος να βλέπει πίσω από τα παρασκήνια του φιλοσοφικού και φιλοσοφικού-κοινωνιολογικού θεάτρου, δε θα αποδώσει στα εναλλασσόμενα σενάρια, που παίζονται πάνω στην σκηνή του, καμιά υπερβολική σημασία γνωσιολογικής φύσεως. Και όποιος γνωρίζει κάποια πράγματα περί του ρεπερτορίου, από αυτόν δεν μπορεί να ξεφύγει, πόσα σαρακοφαγωμένα και σκουληκιασμένα κομμάτια ανεβάζονται σουλουπωμένα, με νέα σκηνικά, και τρομερές απαιτήσεις. Και το σουλούπωμα είναι τόσο, όσο χρειάζεται ώστε ο αδαής θεατής , να μην μπορεί να δει την πραγματική κατάσταση των έργων, αλλά και να μην μπορεί να αντιληφθεί πως στην πραγματικότητα το όλο εγχείρημα είναι χρεοκοπημένο. Αλλά και ο πληροφορημένος δε θα αγνοήσει έτσι απλά το όλο σύστημα, το οποίο κάθε άλλο παρά άξιο εμπιστοσύνης του φαίνεται. Και αυτό γιατί, οι παραστάσεις που ανεβάζει σε πολυποίκιλες παραλλαγές, ασχολούνται με μια μοίρα που μας αφορά όλους: την πολύπλευρη, πάντα όμως ίδια comedie humaine.

Μιλώντας χωρίς παρομοιώσεις: η παραδοσιακή φιλοσοφία, από την οποία εξαρτάται και ο διανοητικός κόσμος των νεώτερων νεαρών επαναστατών αλλά και των γερασμένων μεντόρων τους, βασίζεται στο μεγαλύτερο μέρος της σε έναν μικρό αριθμό μοτίβων και αντιλήψεων-μοντέλων. Αυτά σχετίζονται στενά με μερικές λίγες θεμελιώδεις, πρακτικής σημασίας, συναισθηματικά φορτισμένες καταστάσεις και περιστάσεις της ανθρώπινης ζωής. Αυτοί οι τύποι ερμηνείας του κόσμου και του εαυτού, αναγνωρίζονται(φαίνονται) ήδη στις αρχές της ιστορικής παράδοσης, και έχουν παραμείνει, με μια θαυμαστή σταθερότητα, μέχρι σήμερα ενεργοί, στα διάφορα μυθικά, θρησκευτικά, και μεταφυσικά διανοητικά οικοδομήματα. Και έχουν παραμείνει ενεργοί, παρόλο που στα πλαίσια της επιστημονικής-βιομηχανικής επανάστασης των τελευταίων 200 ετών, υφίστανται όλο και πιο ριζικές κριτικές. Οι παραδόσεις αυτές, χρωστούν την απίστευτη αντοχή τους, όχι σε δοκιμασίες στις οποίες τέθηκαν τα περιεχόμενα τους, και στις οποίες επιτυχώς αντεπεξήλθαν, αλλά στην περίσταση, πως προσφέρουν στον άνθρωπο κάτι το οποίο συνεχώς απαιτεί στην πρακτική ζωή του: βεβαιότητα στην συμπεριφορά του και απαλλαγή από την πίεση της πραγματικότητας. Οι ανάγκες αυτές παραμένουν ως επί τω πλείστον σταθερές, και στις πιο διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις. Και εκείνα τα διανοητικά οικοδομήματα, προσαρμόζονται χωρίς ιδιαίτερες δυσκολίες στις εναλλασσόμενες κοινωνικές δομές και απαιτήσεις, ικανοποιώντας τους ευσεβέστερους των ευσεβών όχι λιγότερο, από τους αγριότερους των επαναστατών. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, παραμένουν οι αιώνιοι αυτοί τύποι σκέψης θεμελιώδεις στις κατά καιρούς συζητήσεις, ασχέτως αν στην αγορά των γνωμών επικρατεί ο ευσεβισμός ή η φωτιά της επαναστάσεως.

Ο Sigmund Freud, τον οποίο μόλις υπονοήσαμε , τόνισε με έμφαση, μια για όλη την ανθρώπινη ύπαρξη, θεμελιώδη πραγματικότητα: ενώ οι δυνατότητα μας να χαιρόμαστε περιορίζεται από την δομή μας, η εμπειρία της δυστυχίας(ατυχία) βρίσκει μπροστά της πολύ λιγότερες δυσκολίες για να εκδηλωθεί. Η δυστυχία προέρχεται από την φύση, τον συνάνθρωπο και βέβαια όχι λιγότερο, από τον ίδιο μας τον ψυχοφυσικό οργανισμό, ο οποίος(προορισμένος να φθαρεί και να διαλυθεί) προσφέρει λαβές και για τις άλλες μορφές πόνου και βασάνων . Το ζώο είναι ένα ον υποταγμένο τον πόνο και μελλοθάνατο, και ο άνθρωπος είναι επίσης και γι’ αυτό το γνωρίζει. Ένα γεγονός που βρίσκεται στο θεμέλιο, ιδιαίτερα εκείνων των σκέψεων, που ο άνθρωπος κάνει περί του θεϊκού και της σχέσης του προς αυτό .

Στο θεϊκό ον λοιπόν, αποδίδονται συχνά χαρακτηρισμοί που εκφράζουν πως βρίσκεται υπεράνω της πίεσης της πραγματικότητας-πόνος, ανάγκη, ενοχή, θάνατος. Αν και για τις προαναφερθείσες θεϊκές ιδιότητες κυριαρχεί γενική συμφωνία, για άλλες υπάρχουν μεγάλες, και για το θέμα μας σημαντικές, διαφωνίες. Η έννοια του Θεού περιέχει συχνά πολυάριθμους προσδιορισμούς, που προέρχονται από την περιοχή του ανθρώπινου, η επιλογή όμως των χαρακτηρισμών βασίζεται σε μια αυστηρή αξιολογική ιεράρχηση: όσες ιδιότητες θεωρούνται ανάξιες, κρατούνται μακριά από τον Θεό, όσες θεωρούνται άξιες του αποδίδονται στον ύψιστο βαθμό: παντοδυναμία, παντογνωσία, παναγαθοσύνη, κτλ. .Ο με αυτόν τον τρόπο όμως χαρακτηρισμένος Θεός, ασκεί μια σειρά από λειτουργίες, που φέρουν ανθρώπινο χαρακτήρα. Δημιούργησε τον κόσμο, ως δημιουργός που τον σχεδίασε και ως ύψιστος καλλιτέχνης, και τον διατάζει και κυβερνάει ως Πατέρας-κυβερνήτης, νομοθέτης και δικαστής με ύψιστη αυθεντία . Ο δημιουργός και κύριος του κόσμου ως πρόσωπο, με τις ιδιότητες και λειτουργίες του αυτές, βρίσκεται σε μια αμετάθετη διαφορετικότητα προς τα δημιουργήματα του. “Η επιθυμία να γίνεις Θεός”, θα ήταν για το δημιούργημα το πιο αποτρόπαιο γέννημα βλάσφημης έπαρσης. Όποιος τολμούσε εντός τέτοιων θρησκειών να ισχυριστεί πως έγινε Θεός, έκφραζε συχνά την θανατική του καταδίκη-όπως ο μυστικός του ισλάμ, Halladsch .

Ο μυστικισμός από την άλλη (όπως και συγγενή του πνευματικά ρεύματα), θεωρεί ως ύψιστη αποστολή του, να υποδείξει τον δρόμο, πάνω στον οποίο όντας, ο άνθρωπος μπορεί να νέβει στον Θεό, να γίνει όμοιος του και τέλος να μπορέσει να συντηχθεί μαζί του Του. Δεν είναι σκοπός του έργου μας αυτού να παρακολουθήσουμε την καταγωγή αυτής της παράδοσης, από τις σαμανιστικές και συγγενείς μορφές εκστατικής μαγείας και μυστηρίων καθάρσεως, ή να παρουσιάσουμε την επανερμηνεία της κληρονομιάς αυτής, που από μέσο ενεργού κυριαρχίας του κόσμου πέρασε σε μια θεωρητική φυγή από τον κόσμο . Θα περιγράψουμε μόνο εν συντομία, με μια σχηματοποίηση των τυπικών χαρακτηριστικών, την μορφή της η οποία είχε τις πιο σημαντικές φιλοσοφικές συνέπειες.

Αν και η θεολογία του προσωπικού Θεού, του είχε αποδώσει ακόμα μια σειρά από χαρακτηριστικά που προέρχονται από τον χώρο του ανθρώπινου και του πεπερασμένου, οι ριζοσπαστικές απαιτήσεις για τελειότητα οδήγησαν πιο πέρα. Η “via eminentiae” θα εγκαταλειφθεί για χάρη της“via negationis”, βάσει της οποίας, η θεϊκή ουσία όχι μόνο ξεφεύγει από την πίεση της πραγματικότητας, όπως ορίστηκε πιο πάνω, αλλά είναι υπεράνω κάθε σύγκρισης με τον γεμάτο βάσανα και πεπερασμένο κόσμο της εμπειρίας . Αυτή η ουσία είναι η καθ’ εαυτώ αιώνια και άφθαρτη, και γι’ αυτό η καθ’ εαυτώ μια, ενιαία και άτρεπτη, γιατί η πολλαπλότητα, η τροπή και η δημιουργία της, θα σήμαιναν φθαρτότητα και χρονικότητα. Βρίσκεται επίσης πέρα από και από την ιδανική πολλαπλότητα του μαθηματικού-λογικού εννοιολογικού οικοδομήματος, πέρα από την δυνατότητα συμπερίληψης μέσω της γλώσσας και της περιγραφικής σκέψης. Αυτό το σύμπλεγμα από χαρακτηρισμούς τελειότητος, αποδίδεται με τον ίδιο τρόπο στην θεϊκή ουσία που διαφέρει ριζικά από όλον τον αντικειμενικό κόσμο, και στο “αληθινό εγώ”, που διαφέρει ριζικά από τον ατομικό ψυχοφυσικό οργανισμό του ανθρώπου. Έτσι τα δυο μπορούν να εξισωθούν: ο “αληθινός εαυτός” είναι ταυτόχρονα το αληθινά θεϊκό, και ο δρόμος προς το ένα είναι ταυτόχρονα ο δρόμος προς το άλλο.

1. Πρβλ. S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Wien 1930, S. 136

2. S. Freud, (1) S. 25
3. Πρβλ. E. Topitsch: Phylogenetische und emotionale Grundlagen menschlicher Weltauffassung, Saggi Filosofici 9, Torino 1962. neu in W. E. Mühlmann-E.W. Müller, Kulturanthropologie, Köln-Berlin, 1966, S. 50
4. Πρβλ. E. Topitsch: Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958
5. H. H. Schaeder: Der Mensch in Orient und Okzident, München 1960, S. 152 Το μοτίβο όμως της θέωσης του ανθρώπου είναι ενεργό και στον Χριστιανισμό, πρβλ. M. Werner: Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Tübingen, 1954, S. 470

6. Πρβλ. M. Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zürich 1957; του ιδίου : Yoga. Freiheit und Unsterblichkeit, Zürich 1960; ειδικά περί Ινδίας: J. W. Hauer: Der Yoga, Stuttgart 1958; ειδικά περί Ελλάδος: E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational, Berkeley/Cal. 1951
7. Η πιο πρώιμη μαρτυρία περί μιας “αρνητικής θεολογίας” είναι ένας ύμνος στον Αμών, από την 19η αιγυπτιακή δυναστεία(13αι π.Χ), στο J. B. Pritchard: Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 2. ed., Princeton 1955, S. 368: „One is Amon, hiding himself from them, concealing himself from the (other) gods, so that his (very) colour is unknown. He is far from heaven, he is absent from the Underworld, (so that) no gods know his true form. His image is not displayed in writings. No one bears witness to him…He is too mysterious that his majesty might be disclosed, he is too great that (men) should ask about him, too powerful that he might be known. (20) Instantly (one) falls in a death of violence at the utterance of his mysterious name, unwittingly or wittingly. No (other) god knows how to call him by it, the Soul who hides his name, according as he is mysterious“.

Mετάφραση : Πέτρος
 
Αμέθυστος