>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (9)

>

Συνέχεια από : Σάββατο,16 Απριλίου 2011

Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.
Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ) ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ

Η μετάβαση απ’ τη σκέψη στο υποκείμενο, απ’ το κατηγορούμενο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), ή, κάτι που είναι το ίδιο, απ’ την πανλογιστική (πανλογική) σχηματικότητα στην πνευματικότητα είναι το πιο δύσκολο και ταυτόχρονα και το πιο απραγματοποίητο στην αντίληψη (σύλληψη) του Χέγκελ. Το να θέσης απ’ το  Μ η – Εγώ , ή έστω πάντως απ’ το  Ε κ τ ό ς – (του…) Ε γ ώ , το Εγώ είναι πιο απραγματοποίητο απ’ την αντίθετη πρόθεση του Φίχτε: να συμπεράνης απ’ το Εγώ το  Μ η – Εγώ. Γιατί υπό ορισμένην έννοια είναι πράγματι ο κόσμος ή το κατηγορούμενο ένα  Μ η – Ε γ ώ , στο μέτρο που (προσδι)ορίζεται στις κατηγορίες του ατόμου (του εγωϊσμού), και το Εγώ είναι στην πράξη ένα τέτοιο σημείο εκκίνησης (η πρώτη υπόσταση στην τριαδική μορφή της ύλης – ουσίας). Αλλ’ αυτή η κίνηση δεν είναι αναστρέψιμη: αν είναι δυνατό ένα άλμα (κι όχι μια μετάβαση) απ’ το Εγώ στο Μη-Εγώ, δεν υπάρχει όμως απ’ το Εκτός τού Εγώ, στο οποίο δεν περιλαμβάνονταν μέχρι τότε ούτε καν το Μη-Εγώ, κανένας δρόμος προς το Εγώ, και είναι όλη η επιχείρηση του Χέγκελ ένα σωστό οντολογικό παράλογο, μια απόδειξη για το πόσο λίγο είχε αποδεχθή τις φιλοσοφικές ανακαλύψεις του Φίχτε (λείπουν σχεδόν παντελώς στον Χέγκελ ίχνη μιας προσοχής στο φιχτιανό πρόβλημα). Είναι ωστόσο εντελώς αυτονόητο, ότι δεν μπορεί να υπάρχη πράγματι ένα Εκτός – (του…) Εγώ, που δεν θα ήταν ταυτόχρονα ένα Μη-Εγώ, που δεν θα περιελάμβανε δηλ. κρυμμένο στον εαυτό του το Εγώ, όπου θα έπρεπε και να εμφανίζεται αυτό το τελευταίο στον δεδομένο τόπο. Δεν υπάρχει, με άλλα λόγια, εκείνη η σκέψη της σκέψης, εκείνο το κατηγορούμενο χωρίς αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), που ήθελε να παρουσιάση ο Χέγκελ, και μπορεί να χρησιμοποιήση εδώ κανείς δίκαια τη ρωσική παροιμία που λέει: αν διώξης τη φύση (το υποκείμενο) έξω απ’ την πόρτα, θα πετάξη πάλι μέσα απ’ το παράθυρο. Ο Χέγκελ, που ξεκινά με τον πανλογισμό, καταλήγει τελικά στον πνευματισμό (την πνευματικότητα), που σημαίνει πως είτε πρέπει να θεωρηθή το σύστημά του εξαρχής ως ένας σταδιακά αναπτυσσόμενος πνευματισμός (πνευματικότητα), ή παριστάνει όμως αυτός ο τελευταίος την αναπόφευκτη κατάρρευση (Krach) του πανλογισμού και σημαίνει ο ίδιος μιαν εντελώς καινούργια διδασκαλία. Συνδέονται και καταπολεμούνται πράγματι σ’ ολόκληρη την κοσμοθεωρία του Χέγκελ με τον πιο αξιοσημείωτο τρόπο δύο διαφορετικά συστήματα: ένας ιδεαλιστικός πανλογισμός κι ένας μονιστικός πνευματισμός, ένεκα του οποίου γίνεται και δυνατό, να τα εννοήσουμε μ’ αυτήν την τελευταία έννοια (Caird). Δεν αποδίδονται καθόλου λιγότερο τα πιο γνήσια, πιο σημαντικά και πιο ενδιαφέροντα έργα του Χέγκελ στον πανλογισμό, πριν απ’ όλα δηλ. τα πράγματα η Επιστήμη του της Λογικής, μετά η Φαινομενολογία και η Εγκυκλοπαίδεια-Λογική. Όλα τα υπόλοιπα έργα του έχουν αντίθετα έναν τόσο σαφή πνευματιστικό χαρακτήρα, ώστε να μην προϋποθέτουν προς κατανόησή τους ούτε τον πανλογισμό ούτε τα ονομασθέντα έργα (μένει ως μια εξωτερική ανάμνηση η – παραληφθείσα επίσης εξωτερικά – Τριάδα, που μεταβάλλεται ωστόσο πράγματι σ’ έναν καθορισμένο τύπο της εξέλιξης, με το οποίο εξηγείται επαρκώς και η δυνατότητα ενός τέτοιου εγελιοποιημένου εξελικτισμού, όπως τον έχουμε μπροστά μας στον μαρξισμό). Μόνον αυτή η προσέγγιση κι ακόμα κι η ταύτιση πανλογισμού και πνευματισμού περιγράφει τον σκοπό των βασικών προσπαθειών του Χέγκελ: – να μεταβή απ’ το σχήμα στο συγκεκριμένο, απ’ το αφηρημένο στην πραγματικότητα. Σ’ αυτό το ζήτημα δεν μπορούσε φυσικά να επιτύχη, γιατί είναι αδύνατο, ή ακριβέστερα: απλώς λανθασμένο. Όσο βαθιές κι αν μπορούν να είναι οι μεμονωμένες αναλύσεις της λογικής, όσο εκτυφλωτικές μερικές αποστροφές της διαλεκτικής, κι όσο εκπληκτική περαιτέρω η ορμή της ασκήσεως κι η επιμονή στην υπερνίκηση των δυσκολιών, στην ανάπτυξη του συστήματος – δεν πέτυχε ωστόσο ο Χέγκελ να γεννήση μιαν απόλυτη φιλοσοφία, γιατί αλλιώς θα ήταν το σύστημά του πράγματι το σύστημα του κόσμου, κι η λογική του η θεϊκή λογική, και θα γινόταν διαφανής για τη σκέψη η λογικότητα κάθε ύπαρξης. Ο Χέγκελ υφίσταται δυό μεγάλες και αποφασιστικές αποτυχίες: η μια βασίζεται στην αδυναμία μιας απαγωγής του υποκειμένου απ’ το κατηγορούμενο, κι η δεύτερη, όχι κατώτερη, στην αδυναμία να συμπεράνης το Είναι, την πραγματικότητα απ’ τη σκέψη, ακριβέστερα: απ’ τη διανοητότητα, απ’ την αφηρημένη μόνο δυνατότητα. Το τελευταίο είναι το πρόβλημα της φύσης. Για να αποκτήση (να διατηρήση) την πραγματικότητα, τον κόσμο, τη φύση, ανήγγειλε ως γνωστόν ο Χέγκελ, αφού είχε κλείσει, για να ξεχάση όλα όσα είχαν ειπωθή μέχρι τότε απ’ αυτόν, μάτια κι αυτιά, τη «διαφορά» της έννοιας, η οποία «απελευθερώνει» αφ’ εαυτής τη φύση – ένα συμβάν, που είναι το λιγότερο εξίσου παράλογο και αινιγματικό, όπως η στοιχειοθέτηση του κόσμου ως μια διάθεση (ιδιοτροπία) της σοπεναουρικής θέλησης  (( σ.σ. : Για τη σχέση φύσης και έννοιας βρίσκουμε στην Επιστήμη της Λογικής την εξής περιγραφή: «Αυτή είναι η αδυναμία της φύσης, να μη μπορή να κρατήση στερεά και να περιγράψη την αυστηρότητα της έννοιας, και να διασκορπίζεται σ’ αυτήν τη δίχως έννοια τυφλή πολλαπλότητα. Μπορούμε να θαυμάσουμε τη φύση στην πολλαπλότητα των γενών και των ειδών της και την ατελεύτητη διαφορά των σχηματισμών της, γιατί ο θαυμασμός είναι δίχως έννοια, και το αντικείμενό του είναι το άλογο. Έχει αφεθή ελεύθερη η φύση, επειδή είναι η διαφορά της έννοιας, το να βρίσκεται σ’ αυτήν τη διαφορετικότητα, όπως αναμιγνύεται το πνεύμα, ένεκα που έχει εξίσου την έννοια στη μορφή της έννοιας, και στην παράσταση, και περιφέρεται σε μιαν ατελεύτητη πολλαπλότητα του ίδιου. Τα πολλαπλά γένη ή είδη της φύσης πρέπει να μη θεωρηθούν ως κάτι υψηλότερο, παρά ως οι αυθαίρετες επιδρομές του πνεύματος στις παραστάσεις του. Δείχνουν και τα δυό βέβαια παντού ίχνη και υποψίες της έννοιας, αλλά δεν την περιγράφουν σε πιστό αντίγραφο, γιατί είναι η πλευρά τού ελεύθερου εκτός-του-εαυτού της· είναι (η έννοια…) η απόλυτη δύναμη ακριβώς γι’ αυτό, επειδή μπορεί να απελευθερώση ελεύθερα τη διαφορά της στη μορφή αυτοτελούς διαφορετικότητας, εξωτερικής αναγκαιότητας, σύμπτωσης, ελεύθερης βούλησης, γνώμης, τα οποία δεν πρέπει να εκληφθούν όμως ως τίποτα περισσότερο παρά ως η αφηρημένη πλευρά της μηδαμινότητας» (ΙΙ. Μέρος, 45 κ.ε.). (Ένα αξιοθρήνητο υποστασιοποιείν του απαιτητικού, αλαζόνα πανλογιστή!) Ακόμα πιο ανόητη φαίνεται η εξής σκέψη: «Η ζωή ή η οργανική φύση είναι αυτή η βαθμίδα της φύσης, στην οποία διακρίνεται η έννοια, αλλά ως τυφλή, μη εκφραζόμενη (οποία ανοησία! – Μπουλγκ.), μη σκεπτόμενη δηλ. (!!!) έννοια· ως τέτοια ανήκει μόνο στο πνεύμα» (ό.π., 18). (Ο πανλογισμός μεταβάλλεται σε πνευματικισμό· HartmannSchopenhauer.) Αναγγέλλεται έτσι λοιπόν πανηγυρικά και η μετάβαση στη φύση: «Η μετάβαση πρέπει … να εννοηθή έτσι, ότι η ιδέα απελευθερώνεται η ίδια ελεύθερα, απολύτως σίγουρη για τον εαυτό της και αναπαυόμενη σ’ αυτόν. Προς χάριν αυτής της ελευθερίας είναι η μορφή της βεβαιότητάς της εξίσου εντελώς ελεύθερη, – η απολύτως για τον εαυτό της χωρίς υποκειμενικότητα υπάρχουσα εξωτερικότητα (ή: επίφαση) του χώρου και του χρόνου» (ό.π., 353) )) . Αυτό το παράλογο ξέσπασμα επιτρέπει στην έννοια την περαιτέρω δυνατότητα (στη φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας), να υπερνικήση τον παραλογισμό, που κατέχει ωστόσο η ανεκτίμητη ποιότητα της πραγματικότητας. Το σύστημα αποκτά μιαν πλήρως πνευματιστική έννοια, στη θέση της ιδέας (Idee) και της έννοιας μετατοπίζεται ολοφάνερα το «πνεύμα», η ουσία, κι η φιλοσοφία του Χέγκελ γίνεται ένας μεταφυσικός εξελικτισμός. Η «διαφορά» της ιδέας, δηλ. η πραγματικότητα, γίνεται εφαλτήριο για το πνεύμα, η αδρανής μάζα, που στην υπερνίκησή της φανερώνει την ίδια του τη φύση και δύναμη. Δυστυχώς, αυτή η «διαφορά» δεν είναι μόνον αθεμελίωτη στον εγελιανό πανλογισμό, αλλά δεν επιτρέπει (δέχεται) και παντελώς καμμιά διαλεκτική θεμελίωση. Γιατί δεν μπορεί φυσικά μια εξωτερική σύνθεση προς την κατεύθυνση μιας διαλεκτικής αντιλογίας, κάτι το οποίο δεν έχει καμμιά σχέση με τη διαλεκτική (ότι φθάνει δηλαδή η ιδέα σε πλήρη ανάπτυξη και σε συνείδηση του εαυτού της, ότι απελευθερώνεται στη φύση, στο σκοτάδι και τη μωρία της «διαφοράς»), ουδόλως να πείση, και δεν συνιστά τίποτα περισσότερο από μια petitio principii (αίτηση, αναφορά αρχής). Εξίσου αμφίβολη είναι και η μεταβολή της απρόσωπης ιδέας σε υποκείμενο, που συντελείται με τη δεσμευτική (ή: λακωνική) και εντελώς απροσδόκητη εξήγηση, πως η ελεύθερη υποκειμενική έννοια δεν είναι μόνον ψυχή (!!!), αλλά και προσωπικότητα, πως είναι πρόσωπο (Person), αδιαίρετη υποκειμενικότητα. Τέτοια διανοητικά άλματα, λογικά ρήγματα, χασμωδίες, θα μείνουν στην ιστορία για όλες τις εποχές το αιώνιο παράδειγμα όχι μόνο μιας λογικής αυθαιρεσίας, αλλά και μιας φιλοσοφικής απόγνωσης, μιας φυγής απ’ τα δίχτυα του ίδιου μας του συστήματος. Και οδηγεί πράγματι το βασικό πρόβλημα του εγελιανού φιλοσοφείν αναγκαστικά σ’ ένα χωρίς διέξοδο λογικό αδιέξοδο. Με την αρχική του αντίληψη ενός πολεμικού και αφηρημένου πανλογισμού εγκλείστηκε ο Χέγκελ σ’ έναν κενό αέρος υπόγειο θόλο, στον οποίον βρίσκονται βεβαιότατα οι παρατηρημένες απ’ τον Φάουστ «μητέρες», δεν εισχωρεί όμως κανένας ήχος και καμμιά ακτίνα φωτός. Κι ο ίδιος ο Χέγκελ, απομακρυσμένος εξίσου τόσο απ’ την υπόσταση όσο κι απ’ την πραγματικότητα, δεν μπορούσε να κάνη τίποτα άλλο, απ’ το να ανατινάξη με μια σπασμωδική κίνηση τη θύρα αυτού του ταφικού θόλου – κάτι το οποίο και έκανε άλλωστε. Αν δεν είχε συμβή αυτό, θα είχε θέσει στο τέλος της Λογικής του μια τελεία και θα είχε μπορέσει να αναπαυθή απ’ όλα τα έργα του, αντί να αρχίση, όπως το έκανε, άλλο ένα φιλοσοφικό ταξίδι μέσα απ’ όλον τον Κόσμο (Kosmos) και να αναγγείλη de omnibus rebus scibilibus atque quibusdam alliis (τον γενικό λεξίγριφο ….. ).

Το φιλοσοφικό εγχείρημα του Χέγκελ παριστά, εξίσου όπως και αυτό του Φίχτε, ένα φιλοσοφικό πείραμα τρομαχτικής τόλμης και βίαιης ορμής, το οποίο έπρεπε αναγκαστικά να τελειώση με μιαν τραγική αποτυχία. Παρ’ όλη την έπαρση του Χέγκελ για τη διαλεκτική του, που δεν φοβάται καμμιάν αντίφαση και εξακοντίζει μιαν πρόκληση στην υγιή ανθρώπινη λογική (νους, μυαλό, λογικό…), είναι το σύστημα του Χέγκελ ένας μέχρι τα άκρα τεταμένος ορθολογισμός. Αναπτύσσεται σε αθώες και εντελώς άκακες αντιλογίες απ’ τις ευρισκόμενες στην αφετηρία, ανυπέρβλητες για τη λογική αντινομίες (Antinomien), και θέλει όλα να τα εξηγήση, όλα να τα συμπεράνη, ανάγοντας την τριαδικότητα (τριάδα) της ουσίας (ύλης): υπόσταση, λόγος-ιδέα και πραγματικότητα-ύπαρξη σε μιαν απλή ορθολογική ενότητα. Εδώ όμως και ναυαγεί. Αν θέλη να χρησιμοποιήση κανείς τη θεολογική ορολογία, μπορεί να πη, πως το σύστημα του Χέγκελ είναι, εξίσου όπως κι αυτό του Φίχτε, ένα μονο-υποστατικό σύστημα, όπου η διαφορά ανάμεσα στα δυό συνίσταται, στο ότι στον Φίχτε αυτή η μιά και μοναδική υπόσταση είναι η πρώτη, το πρόσωπο, το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), το Εγώ, ενώ στον Χέγκελ η δεύτερη, ο λόγος (Logos), η ιδέα, η έννοια. Κι η θέση (κατάσταση) του Χέγκελ είναι μάλιστα πολύ πιο δύσκολη και αδιέξοδη απ’ αυτήν του Φίχτε. Γιατί η πρώτη υπόσταση είναι η πηγή, απ’ αυτήν εξέρχεται πράγματι κάθε κίνηση, παρ’ όλο που δεν εξαντλείται σ’ αυτήν. Η μεταβολή αντίθετα της δεύτερης υπόστασης σε μοναδική, και συνεπώς και πρώτη, απ’ την οποίαν αρχίζει η κίνηση προς τις δυό υπόλοιπες δυνάμεις (ροπές) της ουσιώδους σχέσης, συνεπάγεται εντελώς ιδιάζουσες παραμορφώσεις και δυσκολίες. Είναι, για να χρησιμοποιήσουμε μια σύγκριση του ίδιου του Χέγκελ, σαν να ερχόταν στον νου κάποιου, να περιπατήση με το κεφάλι και του εμφανίζονται τώρα όλα τα αντικείμενα παραποιημένα και αντεστραμμένα. Γιατί μια μετάβαση απ’ την ιδέα στην υπόσταση (απ’ την «αντικειμενική» στην «υποκειμενική λογική»), απ’ τη φαινομενολογική αντίληψη στη νοούμενη πηγή, απ’ το κατηγορούμενο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) δεν είναι, απλώς, δυνατή, δεν υπάρχει ένας τέτοιος δρόμος, όπως είναι εξίσου αδύνατο, να κάνης το δεύτερο πρώτο. Για τον Φίχτε υπήρξε, όπως δείξαμε, ένας τέτοιος δρόμος: στη μονο-υποστατική του «απαγωγή» έχασε τον δρόμο του, αλλά δεν ανέτρεψε και δεν παραμόρφωσε την αλληλουχία (σειρά): η πρώτη υπόσταση, ο Πατέρας, είναι πράγματι η πηγή, ο πρωτουργός κάθε κίνησης στην ουσιαστικότητα, και υπό ορισμένην έννοια μπορεί να ορισθή ο κόσμος, το κατηγορούμενο, πράγματι ως ένα  Μ η – Ε γ ώ  στις κατηγορίες του ατόμου. Το Εγώ αντίθετα δεν μπορεί να ορισθή με καμμιάν έννοια και σε καμμιάν περίπτωση στις κατηγορίες του  Μ η – Ε γ ώ, να συναχθή απ’ το  Μ η – Ε γ ώ, να παρουσιασθή ως εξέλιξη του κατηγορουμένου, ως μια έννοια, που έφθασε στην ωριμότητα και έγινε υποκείμενο, όπως το αποπειράθηκε ο Χέγκελ. Γι’ αυτό δεν βλέπουμε στον Χέγκελ ούτε καν την απόπειρα μιας απαγωγής, ούτε καν μια διάθεση προς αυτό, παρά μια μεταφυσική μόνον περικύκλωση της λογικής δυσχέρειας μέσω μιας υποστασιοποίησης ή πνευματικοποίησης της έννοιας. Σ’ αυτήν την τελευταία αποδίδεται με μιαν απέραντα αφελή και πρωτόγονη μεταβολή του λόγου, που απογυμνώνει μόνον ολόκληρο το αδιέξοδο της κατάστασης, υποστατικότητα. Λιγότερο απελπιστικά έχουν τα πράγματα με την απαγωγή της πραγματικότητας, της ύπαρξης (του είναι) απ’ την ιδέα, γιατί εδώ διανύεται ο δρόμος απ’ τη δεύτερη υπόσταση στην τρίτη, και η φυσική αλληλουχία αυτών των δυό δυνάμεων δεν παραβιάζεται τουλάχιστον εδώ, αλλά δυσχεραίνεται μόνο με την έλλειψη της υπόστασης, του αντικειμένου της πρότασης, του υποκειμένου, του είναι. Αυτό το τελευταίο μένει αναγκαστικά χωρίς υποκείμενο, δεν είναι για κανέναν εκεί, είναι μ’ αυτήν την έννοια τρόπον τινά μια λιποθυμία (αδυναμία) του είναι. Είναι η περίφημη «διαφορά» της απελευθερούσης απ’ τον εαυτό της τη φύση, γενόμενης με άλλα λόγια η ίδια σε ζωντανή ζωή, σε πραγματικότητα ιδέας, η οποία εκφράζει αυτήν τη μετάβαση απ’ την ιδανικότητα στην πραγματικότητα. Εδώ συνεταιρίζεται με άκρως χαρακτηριστικό τρόπο και μια απώτερη παραμορφωτική δύναμη (ροπή), ο διαχωρισμός δηλαδή της τρίτης υπόστασης, του είναι, απ’ τη δεύτερη, ενώ εξέρχεται ωστόσο (κι αυτή…) απ’ την πρώτη. Αυτό έχει  σαν συνέπεια περαιτέρω ακόμα ιδιαίτερες δυσκολίες.  Γιατί είναι ολοφάνερο, πως η ίδια η ιδέα, που είναι βέβαια μόνο μια μορφή της ύπαρξης (του είναι), δεν μπορεί να γεννήση το ίδιο το Είναι. Το Είναι  ε ί ν α ι  (υπάρχει) για την υπόσταση, κι η υποτιθέμενη απαγωγή του Είναι απ’ την ιδέα τονίζει μόνον ακόμα περισσότερο την αδυναμία, να μην ξεκινήσης απ’ την αρχή, αλλά απλώς να την υπερπηδήσης. «Δείχνει μάλλον η λογική την ανύψωση της ιδέας στη βαθμίδα, απ’ όπου γίνεται αυτή δημιουργός της φύσης και διαβαίνει στο σχήμα μιας συγκεκριμένης αμεσότητας, της οποίας η έννοια συντρίβει όμως ξανά κι αυτήν τη μορφή, για να γίνη, ως συγκεκριμένο πνεύμα, ο εαυτός της» (Επιστήμη της Λογικής, ΙΙ, 26 κ.ε.).

Αυτό είναι το μεταφυσικό πρόσωπο της εγελιανής διδασκαλίας. Είναι μια τυπική φιλοσοφική αίρεση, γιατί οικοδομείται πάνω στην αυθαίρετη και αυτοδύναμη απόφαση υπέρ μιας απ’ τις δυνάμεις της τριαδικής ουσίας, και μάλιστα υπέρ της λογικής (δύναμης…), στην οποία και υποτάσσονται όλες οι υπόλοιπες. Το αποτέλεσμα είναι ένας φιλοσοφικός σαβελλιανισμός, μια μονο-υποστασικότητα, που μεταβάλλεται διαλεκτικά σε μιαν τριαδικότητα. (Αναπτύσσει ως γνωστόν ο Χέγκελ και στη θεολογική σφαίρα μιαν τυπικά σαβελλιανή θεωρία στη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας· πρβλ. Παράρτημα.) Κι οδηγεί αυτή η αίρεση στην τραγική κατάπτωση του φιλοσοφείν του. Το ουσιαστικά ασυνάρτητο σύστημα διαλύεται από τα μέσα, γιατί οι φιλοσοφικές αρχές του είναι ανεπαρκείς. Ιδωμένος με τα μάτια της υγιούς ανθρώπινης λογικής, είναι ο εγελιανισμός ένα παράλογο (μια ασυναρτησία), ένα προϊόν του γραφείου· αλλ’ ακόμα και μπροστά στην όψη της «κριτικής» λογικής είναι μεταφυσική ψευδαίσθηση και κατοχή (δαιμονισμός). Κι ωστόσο συνίσταται η σημασία του και το ίδιο το ιδιόρρυθμό του μεγαλείο ακριβώς σ’ αυτήν την απεριόριστή του ιταμότητα (το παράτολμό του), στο ότι είναι μια τόσο απέραντα τολμηρή και ιδιάζουσα, μοναδική στον τρόπο του μονομέρεια και αίρεση. Κι αν μπορούν να χρησιμοποιηθούν οπουδήποτε στην ιστορία της φιλοσοφίας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Γιατί πρέπει να υπάρχουν ομάδες (συμμορίες) ανάμεσά σας, ώστε, όσο δίκαιες κι αν είναι, να γίνουν φανερές ανάμεσά σας», τότε είναι εδώ η περίπτωση. Γιατί το φιλοσοφικό πείραμα διεκπεραιώθηκε εδώ με μιαν εκπληκτική επιμονή και μιαν κραταιή δύναμη, η τραγωδία του αιρετικού φιλοσοφείν βιώθηκε μέχρι τα έσχατα βάθη και παρουσιάστηκε πειστικά. Μόλις και θα μπορούσε βέβαια να επαναληφθή ποτέ στην ιστορία της σκέψης αυτό το πείραμα – όχι μέχρι ταυτίσεως (non bis in idem) – , και θα του έλειπε, εκτός απ’ όλα τα άλλα, μετά τον Χέγκελ τόσο η ζωηρότητα όσο και η απλοϊκότητα, που προσιδιάζουν στη δύναμη. Το να αποκαλύψη και να προσδιορίση τα αληθινά όρια του λογισμού (Logismus), και να αποδυναμώση έτσι έμπρακτα τις λανθασμένες απαιτήσεις του πανλογισμού (Panlogismus) – αυτό είναι, που δεν είχε ορισθή σε κανέναν άλλον παρά στον Χέγκελ.


( τέλος υποκεφαλαίου 2 Β    συνεχίζεται )

   Αμέθυστος
Advertisements

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (8)

>

Συνέχεια από : Πέμπτη, 31 Μαρτίου 2011
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.

Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ)  ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ

Ο πανλογισμός (Panlogismus) αποδίδεται συνήθως, χωρίς πολλές διατυπώσεις, γενικώς στα ιδεαλιστικά συστήματα και θεωρείται ως ένα είδος του ιδεαλισμού: ο Φίχτε κ α ι ο Χέγκελ – αυτή είναι η συνηθισμένη αντίληψη. Υπάρχει, αντίθετα, ανάμεσά τους στην πραγματικότητα μια πλήρης αντίθεση, που με τον κοινό χαρακτηρισμό, που δεν δηλώνει εδώ τίποτα, τον ιδεαλισμό, απλώς συσκοτίζεται. Είχαμε να κάνουμε μέχρι τώρα μόνο με τη φιλοσοφία της αφηρημένης υποστατικότητας, για την οποίαν υπάρχει μόνον το υποκείμενο, το Εγώ. Αλλά δεν είναι λιγότερο δελεαστικό και καθόλου πιο αδύνατο, να εκκινήσης κατά το φιλοσοφείν (φιλοσοφώντας…) απ’ το αντικείμενο, και να προσανατολιστής αποκλειστικά σ’ αυτό. Το αντικείμενο μπορεί να εννοηθή εδώ κατά δύο διαφορετικούς τρόπους: είτε ως ένα ορισμένο περιεχόμενο, ως έννοια, λόγος, ιδέα – ως κατηγορούμενο, είτε όμως ως Είναι, res, το οποίο εκφράζεται στο συνδετικό ρήμα είμαι. Αυτές οι δυό πλευρές, η ιδεατή κι η πραγματική, ενώνονται στο Εγώ. Το Εγώ είναι το σημείο, που δεν έχει καμμιάν επέκταση και κανέναν προσδιορισμό, είναι έξω απ’ το Είναι και πάνω απ’ το Είναι. Το κατηγορούμενο, το αντικείμενο, έχει, αντίθετα, πάντα ένα περιεχόμενο και οδηγεί έτσι πέρα, στην περιοχή του Είναι (της ύπαρξης). Το ιδεώδες περιεχόμενο είναι «ο κόσμος ως παράσταση», η ολότητα των ιδεών, ο οργανισμός (Organismus) των ιδεών. Αυτές τις ιδέες, αυτόν τον πολυσήμαντο κόσμο, αυτήν τη νοητή, αιώνια υπάρχουσα σφαίρα του καθαρού Είναι θεωρεί ο πανλογισμός ως την ουσία: γι’ αυτόν δεν ήταν μόνο σ τ η ν α ρ χ ή ο λόγος (Logos), αλλά ήταν και η α ρ χ ή ο λόγος, και δεν ή τ α ν μόνον ό λ α ο λόγος, αλλά εξήλθαν κι απ’ αυτόν – αυτή είναι η βασική θέση του πανλογισμού, η κεντρική του σκέψη.

Ως θεμελιωτή της φιλοσοφίας της αφηρημένης κατηγορηματικότητας μπορεί να χαρακτηρίση κανείς υπό ορισμένην έννοια, με βάση δηλαδή τη διδασκαλία του των ιδεών, τον Πλάτωνα. Για τη διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα είναι αναμφίβολα η γενική της ανυποστατικότητα, η έλλειψη ενός ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της προσωπικότητας, και γι’ αυτό και η έλλειψη μιας διδασκαλίας για την προσωπικότητα χαρακτηριστική. Ο Πλάτων επικεντρώνει (εμπηγνύει) το βλέμμα του στον ν ο η τ ό τ ό π ο , την κατοικία των «μητέρων» κάθε υπαρκτού, των αιώνιων, θεϊκών ιδεών – αυτές θέλει να δη και να αντιληφθή ( να διακρίνη), θέλει να συλλάβη την άχρονη-αιώνια γέννησή τους και την αναγκαία τους αντιθετικότητα στη διαλεκτική του. Πλησιάζει επιπλέον στο πρόβλημα, να εκθέση τις λογικές βάσεις αυτής της αντιθετικότητας, αυτής της διαλεκτικής των ιδεών, γι’ αυτό και μεταβαίνει απ’ την επιστήμη των ιδεών στην «επιστήμη της λογικής» (με την εγελιανή έννοια), και μάλιστα σε διαλόγους όπως ο Παρμενίδης, ο Σοφιστής, ο Φίληβος και, εν μέρει, και σε μερικούς ακόμα. Ο παράγων (η δύναμη) της υποστατικότητας είτε λείπει εντελώς στον Πλάτωνα είτε εξορίζεται στην περιοχή του σχετικού, του γίγνεσθαι, της γέννησης και φθοράς, της ανάμειξης του πραγματικού Είναι, των ιδεών, με τον μη πραγματικό, υλικό κόσμο. Όμως η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν έχει απ’ αυτήν την άποψη παντελώς καθόλου έναν πολεμικό-αντιυποστατικό χαρακτήρα, αντιμετωπίζει μάλλον αβοήθητα και απλοϊκά το πρόβλημα της προσωπικότητας, όπως συμβαίνει άλλωστε γενικώς στην αρχαιότητα. Γι’ αυτό δεν έχει η διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα και κανέναν κλειστό και αυτόνομο μεταφυσικό χαρακτήρα, γι’ αυτό μπορεί και να εισέλθη στη χριστιανική θεολογία ως διδασκαλία για τη Σοφία (Sophia) και τον πλήρη αυτής κόσμο (πρβλ. την πραγματεία μου “Lux aeterna” – «Αιώνιο φως») και δεν πρέπει να ερμηνευθή εξάπαντος ως πανλογισμός, παρ’ όλο που ο «Γερμανός Πλάτων», ο Χέγκελ (που δεν έχει στην πραγματικότητα καμμιάν απολύτως ομοιότητα με τους υποτιθέμενους προκατόχους του), την αντιλαμβάνεται μαζί με πολλούς απ’ τους συμπατριώτες του ακριβώς μ’ αυτήν την έννοια (όπως επιχείρησαν στα νεώτερα χρόνια να κατασκευάσουν οι κοεϊανοί Natorp και Hartmann απ’ τον Πλάτωνα έναν προκάτοχο του Κοέν – Choen). Αν δεν κατατάσση όμως κανείς, σύμφωνα με τις αναφερθείσες εδώ σταθμίσεις, τον Πλάτωνα ανάμεσα στους πανλογιστές, τότε πρέπει να μεταβή αμέσως στον Χέγκελ, τον μοναδικό στο είδος του ριζικό πανλογιστή. Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η κλασσική και πλήρης διδασκαλία του πολεμικού πανλογισμού, της καθαρής κατηγορηματικότητας, της αυτοσυλλογιζόμενης σκέψης – της σκέψης που σκέφτεται τον εαυτό της. Σ’ αυτήν έφτασε η φιλοσοφική αλαζονία στις στήλες του Ηρακλέους, μέχρι τις οποίες είναι ικανή να προχωρήση η ενθουσιασμένη (εκστατική), μεθυσμένη απ’ την ίδια της τη δύναμη σκέψη. Είναι μια έκσταση (Ekstase) της σκέψης και ταυτόχρονα μια ανθρωπο-θεϊκή έκσταση, ένα ιδεαλιστικό «βασίλειο της τρυφής» (; – “Chlystentum”). Όπως διέθετε (κατείχε) ο Φίχτε στην εωσφορική του έκσταση την ιταμότητα, να ονομάση το μικρό του «εγώ» μεγάλο και να εξισώση έτσι τη σπίθα της θεότητας με την ίδια τη φλόγα, να θέση ως ένα και ταυτόσημο το δημιουργημένο Εγώ με το απόλυτο, για να καταστήση αυτό το υποτιθέμενο απόλυτό του Εγώ, και ταυτόχρονα έτσι και το ίδιο το Εγώ στη δημιουργημένη του ανθρώπινη μορφή, σε δημιουργό του κόσμου, έτσι ανέλαβε κι ο Χέγκελ, παραμένοντας στον αντίθετο πόλο, εκκινώντας όχι απ’ το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης, αλλ’ απ’ το κατηγορούμενο, το ίδιο έργο: – να τα συναγάγη και να τα θέση (στοιχειοθετήση) όλα απ’ την καθαρή σκέψη, απ’ το απόλυτο κατηγορούμενο, τόσο το υποκείμενο, δηλαδή το Εγώ, όσο και τον κόσμο ή τη φύση. Αν είναι η ουσία για τον Φίχτε Εγώ και μόνον Εγώ, έτσι είναι για τον Χέγκελ μια αυτογεννώμενη σκέψη. Είναι προφανής ολόκληρη η βασική σημασία και σημαντικότητα μιας τέτοιας απόπειρας. Ένας λεπτομερέστερος χαρακτηρισμός αυτής της απόπειρας θα δοθή σ’ ένα ιδιαίτερο παράρτημα, ενώ εδώ θέλουμε να χρονοτριβήσουμε μόνο σε κείνα τα χαρακτηριστικά, που είναι ιδιαιτέρως σημαντικά και βασικού ενδιαφέροντος για μας. Κατά τον Χέγκελ, δεν θέτει το υποκείμενο ή το Εγώ απ’ τον εαυτό του το Μη-Εγώ και ταυτόχρονα έτσι τη σκέψη για το Εγώ και το Μη-Εγώ, τη σκέψη δηλαδή γενικώς, αλλά θέτει αυτή η τελευταία απ’ τον εαυτό της το Εγώ, γίνεται σε μιαν ορισμένη στιγμή της διαλεκτικής της ωριμότητας υποκειμενική ή πλήρως υποκείμενο. Αλλά δεν έχει την αρχή της, την αφετηρία της στο υποκειμενικό, και γι’ αυτό ούτε στο αντικειμενικό, αλλά στην αδιάφορη (αδιαφοροποίητη;), αυτοσυλλογιζόμενη σκέψη, που γίνεται στη διαλεκτική της αυτο-ανάπτυξη έννοια και αργότερα έννοια της έννοιας ή υποκείμενο. «Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή (ευδοκιμήσει) σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση» («Επιστήμη της λογικής» – “Wissenschaft der Logik”, II. μέρος, W.W. τόμος V., σ. 13 κ.ε.)
(( σ.σ.: Στην «προ-έννοια» της λογικής στην «Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών» βρίσκεται στην πργρφ. 20 η εξής φευγαλέα παρατήρηση – W.W. τόμος VI, σ. 34 – : «Η σκέψη ως η δράση είναι έτσι το δραστήριο-ενεργητικό γενικό, και μάλιστα το συμμετέχον ενεργώς, ενώ η πράξη-η ενέργεια-η δράση, το παραχθέν, είναι ακριβώς το γενικό. Η σκέψη παρουσιασμένη ως υποκείμενο είναι (το…) σκεπτόμενο, και η απλή έκφραση του υπάρχοντος υποκειμένου ως σκεπτομένου είναι Εγώ». Μέχρις εδώ… Αλλά το ίδιο θέμα λαμβάνει και στο ΙΙ. Μέρος της «Επιστήμης της λογικής», στην κορυφή της θεωρίας, όπου περιγράφονται με έμφαση και οξύτητα όλοι οι ελιγμοί των διαλεκτικών μεταβάσεων, τον εξής απλώς ορισμό – στο κεφάλαιο για την «έννοια εν γένει» – : «Περιορίζομαι εδώ σε μιαν παρατήρηση, που μπορεί να χρησιμεύση για την αντίληψη των αναπτυγμένων εδώ εννοιών, και μπορεί να διευκολύνη, στο να βρη κανείς σ’ αυτές τον δρόμο του. Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση. Έ χ ω αναμφίβολα έννοιες, καθορισμένες δηλαδή έννοιες· αλλά το Εγώ είναι η ίδια η έννοια, που έχει έλθει ως έννοια στην ύ π α ρ ξ η . Αν ενθυμείται άρα κανείς τους βασικούς προσδιορισμούς, που αποτελούν τη φύση του Εγώ, μπορεί να προϋποθέση, ότι ενθυμείται κάτι γνωστό, γνώριμο δηλαδή στην ιδέα-παράσταση. Το Εγώ είναι όμως αυτή η εν πρώτοις καθαρή, αυτοαναφερόμενη ενότητα, κι αυτό όχι αμέσως, αλλά καθ’ όν χρόνον αφαιρείται από κάθε βεβαιότητα και περιεχόμενο, και επιστρέφει στην ελευθερία της απεριόριστης ισότητας με τον εαυτό του. Έτσι είναι γενικότητα (ολότητα)· ενότητα, η οποία είναι μόνο μέσω εκείνης της αρνητικής συμπεριφοράς, η οποία εμφανίζεται ως η αφαίρεση, ενότητα με τον εαυτό της και περιέχει έτσι κάθε βεβαιότητα (προορισμό) διαλυμμένη στον εαυτό της. Κατά δεύτερον είναι το Εγώ εξίσου άμεσα η αυτοαναφερόμενη αρνητικότητα, μ ο ν α δ ι κ ό τ η τ α , α π ό λ υ τ η β ε β α ι ό τ η τ α … Εκείνη η απόλυτη γενικότητα, που είναι εξίσου άμεσα απόλυτη απομόνωση, και ένα είναι προς και για τον εαυτό του, το οποίο είναι αυτόχρημα νομιμότητα (εντελώς νόμιμο) κι αυτό το είναι προς και για τον εαυτό του μόνο, μέσω της ενότητας με τη νομιμότητα, αποτελεί εξίσου τη φύση του Εγώ, όπως και της έννοιας· δεν μπορεί να εννοηθή τίποτα απ’ το ένα κι απ’ το άλλο, αν δεν γίνουν αντιληπτές ταυτόχρονα στην αφαίρεσή τους και ταυτόχρονα στην πλήρη τους ενότητα οι δυό αναφερθείσες δυνάμεις» (W.W. τόμος V, Σ. 13 κ.ε.).
Στη σ. 349 βρίσκουμε και την εξής φευγαλέα παρατήρηση: «Το πιο πλούσιο απ’ όλα είναι άρα το πιο συγκεκριμένο και πιο υποκειμενικό απ’ όλα, κι αυτό που αποσύρεται στο απλούστατο βάθος, το πιο ισχυρό και πιο υπερβατό απ’ όλα. Η ύψιστη οξυμμένη αιχμή (κορυφή) είναι η καθαρή προσωπικότητα, που περιλαμβάνει και κρατά μόνο μέσω της απόλυτης διαλεκτικής, που είναι η φύση της, εξίσου τα πάντα στον εαυτό της, γιατί καθίσταται το πιο ελεύθερο απ’ όλα – η απλότητα, η οποία είναι η πρώτη αμεσότητα και γενικότητα». «Η απόλυτη ιδέα ως η λογική έννοια, που συμβαδίζει στην πραγματικότητά της μόνο με τον εαυτό της, είναι λόγω αυτής της αμεσότητας της αντικειμενικής της ταυτότητας η επιστροφή αφ’ ενός στην ζωή· έχει όμως αποσύρει εξίσου αυτήν τη μορφή της αμεσότητάς της, και την ύψιστη στον εαυτό της αντίθεση. Η έννοια δεν είναι μόνον ψ υ χ ή , αλλά ελεύθερη υποκειμενική έννοια, που υπάρχει (είναι) για τον εαυτό της κι έχει άρα την προσωπικότητα, – η πρακτική, ορισμένη προς και για τον εαυτό της έννοια, που είναι ως πρόσωπο (Person) αδιαπέραστη, άτμητη (atome) υποκειμενικότητα, – που είναι όμως μη αποκλείουσα εξίσου μοναδικότητα, αλλά γενικότητα (ολότητα) και γνώση για τον εαυτό της, κι έχει στο έτερό της την ίδια της την αντικειμενικότητα για αντικείμενο. Όλα τα υπόλοιπα είναι πλάνη, θολότητα, γνώμη, επιδίωξη, αυθαιρεσία και προσωρινότητα· μόνον η απόλυτη ιδέα (Idee) είναι ύπαρξη, άφθαρτη ζωή, αλήθεια που γνωρίζει τον εαυτό της, και είναι όλη η αλήθεια» – ό.π., σ. 327 κ.ε. )). Βρίσκουμε φυσικά μόνο φευγαλέες και ανεπαρκείς παρατηρήσεις για τη φύση του Εγώ. Για τον Χέγκελ υπάρχει το Εγώ ως έννοια, ως γενικότητα, που εκφράζεται κατά τη γνώμη του με τη λέξη, με κάθε λέξη – άρα και με τη λέξη Εγώ. Μια ιδιαίτερη φύση της αντωνυμίας, ως μια καθοδηγούσα μυστική χειρονομία, του ατομικού άρα (και σύμφωνα μ’ αυτό μια ακριβώς τέτοια φύση του υποκειμένου) δεν υφίσταται για τον Χέγκελ. Αυτή η λανθασμένη και μονόπλευρη κλήση στη φύση της λέξης ως ενός γενικού και μόνο γενικού συνιστά ένα απ’ τα σημαντικότερα επιχειρήματα, που οδηγούν ήδη, στη «Φαινομενολογία του πνεύματος», στον πανλογισμό. Κάτω απ’ την ίδια άποψη παρατηρεί ο Χέγκελ, απλώς και μόνον ως μια γενική έννοια, και το Εγώ (( σ.σ.: «Το Εγώ είναι μόνο γενικό, όπως το Τώρα, το Εδώ ή το Αυτό εν γένει· εννοώ βέβαια ένα μοναδικό Εγώ, αλλά όσο λίγο μπορώ να πω αυτό, το οποίο εννοώ στο Εδώ, στο Τώρα, τόσο λίγο (μπορώ να το πω…) και στο Εγώ. Λέγοντας, αυτό το Εδώ, το Τώρα ή ένα Μοναδικό, λέω όλα Αυτά, όλα τα Εδώ, τα Τώρα, τα Μοναδικά· ακριβώς όπως, λέγοντας, Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ, εννοώ ό λ α , εν γένει, τα Εγώ· ο καθένας είναι αυτό, το οποίο λέω: Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ» (W.W. τόμος ΙΙ, Φαιν. του πνεύματος, σ. 78).
Μια δήλωση για ένα αντικείμενο σημαίνει ήδη μια γενίκευση, αυτό κομίζει μαζί του τη θεϊκή φύση της γλώσσας, μπορεί να παραπέμψη κανείς χειροπιαστά στο αντικείμενο, κάτι Μοναδικό δεν μπορεί να εκφραστή, δεν είναι κάτι Λογικό· ένας προσδιορισμός του αντικειμένου είναι αντίθετα ήδη (κάτι…) Γενικό, γι’ αυτό εξωθείται το Άμεσο, (το…) Υλικό απ’ το φωτεινό βασίλειο του Λόγου (Logos) στο σκοτάδι, κι ο περαιτέρω δρόμος του αφηρημένου πανλογισμού έχει ήδη διαγραφή.
Ο ίδιος ειρμός ιδεών επαναλαμβάνεται περισσότερο από μια φορά και στο κεφάλαιο για τη λογική, στην Εγκυκλοπαίδεια. Διαβάζουμε εδώ: «…όταν έχουν καθοριστή οι προσδιορισμοί της μοναδικότητας και του εκτός αλλήλων για το υλικό (αισθησιακό), μπορεί να προστεθή ακόμα, ότι κι αυτοί οι ίδιοι είναι πάλι σκέψεις και γενικότητες… Κ α θ ώ ς ε ί ν α ι η γ λ ώ σ σ α τ ο έ ρ γ ο τ η ς σ κ έ ψ η ς , δ ε ν μ π ο ρ ε ί κ α ι ν α ε ι π ω θ ή τ ί π ο τ α σ’ α υ τ ή ν , τ ο ο π ο ί ο ν α μ η ν ε ί ν α ι γ ε ν ι κ ό . Ό,τι και να νομίζω (εννοώ), είναι δικό μου, μου ανήκει όπως σ’ αυτό το ιδιαίτερο άτομο· αν όμως εκφράζη η γλώσσα μόνον το γενικό, τότε δεν μπορώ να πω, αυτό που μόνο ν ο μ ί ζ ω . Και το ανομολόγητο, το αίσθημα, η αίσθηση, δεν είναι το πιο εξαιρετικό και αληθινό, αλλά το πιο ασήμαντο και αναληθές. Όταν λέω: το μοναδικό, αυτό το μοναδικό, εδώ, τώρα, είναι όλα αυτά γενικότητες (ολότητες)· όλα και κάθε τι είναι κάτι μοναδικό, ένα αυτό, ακόμα κι αν είναι υλικό, εδώ, τώρα. Όταν επίσης λέω: Εγώ, εννοώ εμένα ως αυτό που αποκλείει όλα τα άλλα, αλλ’ αυτό που λέω, το Εγώ, είναι ακριβώς ο καθένας: Εγώ, που αποκλείει όλους τους άλλους απ’ τον εαυτό του. Ο Καντ χρησιμοποίησε την αδέξια έκφραση, πως το Εγώ συνοδεύει όλες τις ιδέες (παραστάσεις) μου, και τις αισθήσεις, τις επιθυμίες, τις πράξεις κ.τ.λ. Το Εγώ είναι το προς και για τον εαυτό του γενικό, και η κοινότητα είναι κι αυτή μια, εξωτερική όμως, μορφή της γενικότητας. Όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν κοινό μαζί μου, το να είναι Εγώ, όπως είναι κοινό σε όλες τις αισθήσεις μου, τις ιδέες μου κ.τ.λ., το να είναι οι δικές μου. Αφηρημένο όμως το Εγώ σαν τέτοιο είναι η καθαρή σχέση προς τον εαυτό του, όπου έχει αφαιρεθή απ’ την ιδέα, την αίσθηση, από κάθε κατάσταση όπως κι από κάθε ιδιαιτερότητα της φύσης, του ταλέντου, της εμπειρίας κ.τ.λ. Το Εγώ είναι στο μέτρο αυτό η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας, το αφηρημένο ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο, και καθώς είμαι Εγώ ταυτόχρονα σε όλες τις αισθήσεις μου, ιδέες, καταστάσεις κ.τ.λ., είναι η σκέψη παρούσα και διέλκει ως κατηγορία (Kategorie) όλους αυτούς τους προσδιορισμούς» (W.W. τόμος VI, πργρφ. 20, σ. 36 κ.ε.). Καθίσταται προφανής σ’ αυτές τις αναπτύξεις η χαρακτηριστική για τον Χέγκελ ασάφεια των θεωρήσεών του για την αντωνυμία, όπου εξαφανίζεται πανλογιστικά σ’ αυτόν η υποστατικότητα στη γενική έννοια Εγώ.
Βρίσκουμε σ’ ένα άλλο σημείο της Εγκυκλοπαίδειας τις εξής αναπτύξεις: «Δεν φέρνει η φύση τον ν ο υ (ν ο υ ς) σε αυτοσυνειδησία, (αλλά…) διπλασιάζεται πρώτα ο άνθρωπος έτσι, ώστε να είναι το γενικό για το γενικό. Αυτή είναι κατ’ αρχάς η περίπτωση, κατά την οποία γνωρίζεται ο άνθρωπος ως Εγώ. ‘Όταν λέω Εγώ, εννοώ εμένα, ως αυτό το μοναδικό, εντελώς προσδιορισμένο πρόσωπο (Person). Στην πραγματικότητα δεν δηλώνω ωστόσο μ’ αυτό τίποτα το ιδιαίτερο για μένα. Εγώ είναι και κάθε Άλλος, και χαρακτηρίζοντας τον εαυτό μου ως Εγώ, εννοώ βέβαια εμένα, αυτόν τον Μοναδικό, εκφράζω όμως ταυτόχρονα ένα πλήρως γενικό. Το Εγώ είναι το καθαρό Να υπάρχης για σένα, μέσα στο οποίο αρνούμαστε και ακυρώνουμε κάθε Ιδιαίτερο, (είναι…) αυτό το Τελευταίο (Έσχατο), Απλό και Καθαρό της συνείδησης. Μπορούμε να πούμε: Εγώ και σκέψη είναι το ίδιο, ή πιο προσδιορισμένα: Εγώ είναι η σκέψη ως αυτό που σκέπτεται. Αυτό που έχω στη συνείδησή μου, είναι για μένα. Εγώ είναι αυτή η κενότητα (;), η συνταγογραφία (Rezeptakulum) για Όλα και Κάθε τι, για το οποίο είναι Όλα και το οποίο τα διαφυλάττει Όλα στον εαυτό του. Κάθε άνθρωπος είναι ένας ολόκληρος κόσμος ιδεών, οι οποίες είναι θαμμένες στη νύχτα του Εγώ. ‘Ετσι είναι λοιπόν το Εγώ το Γενικό, στο οποίο έχει αφαιρεθή (το Εγώ…) από κάθε Ιδιαίτερο, στο οποίο βρίσκονται όμως ταυτόχρονα Όλα συγκαλυμμένα. (Δεν απομένει τίποτε άλλο στον Χέγκελ, απ’ το να ξεφύγη ο ίδιος, όσο γίνεται καλύτερα, απ’ το στενάχωρο γι’ αυτόν πρόβλημα – Μπουλγκ.) Δεν είναι γι’ αυτό η απλώς αφηρημένη γενικότητα, αλλ’ η γενικότητα, η οποία τα περιέχει Όλα στον εαυτό της. Χρειαζόμαστε (μεταχειριζόμαστε) το Εγώ κατ’ αρχάς εντελώς τετριμμένα, και είναι πρώτα η φιλοσοφική σκέψη (ανάκλαση), με την οποία γίνεται αυτό το ίδιο αντικείμενο της θεώρησης. Έχουμε στο Εγώ την εντελώς καθαρή, παρούσα σκέψη (;). Το ζώο δεν μπορεί να πη: Εγώ, – παρά μόνον ο άνθρωπος, γιατί είναι αυτός η σκέψη (φυσικά όχι γι’ αυτό, ή σωστότερα: όχι μόνο γι’ αυτό, αλλά γιατί είναι πνεύμα, που σημαίνει για τον Χέγκελ το ίδιο με τη σκέψη – Μπουλγκ.) Υπάρχει λοιπόν πολλαπλό εσωτερικό και εξωτερικό περιεχόμενο στο Εγώ, και καθ’ ον τρόπον είναι καμωμένο αυτό το περιεχόμενο, συμπεριφερόμαστε θεώμενοι αισθησιακά, παριστάνοντας, ενθυμούμενοι κ.τ.λ.. Σε Όλα όμως υπάρχει το Εγώ, ή σε Όλα υπάρχει η σκέψη» (πργρφ. 24, Προσθήκη 1, σ. 47…). Βρίσκουμε περαιτέρω στη διδασκαλία για την ποιότητα, στο κεφάλαιο για την Ιδιαιτερότητα (για το Να υπάρχης για τον εαυτό σου), και τις εξής παρατηρήσεις περί του Εγώ: «Έχουμε το πιο άμεσο παράδειγμα της Ιδιαιτερότητας στο Εγώ. Γνωρίζουμε τους εαυτούς μας, ως υπάρχοντες, διακεκριμένους κατ’ αρχάς από έναν άλλον που υπάρχει, και συσχετισμένους ως προς το ίδιο. Γνωρίζουμε όμως τότε περαιτέρω και αυτήν την ευρύτητα της ύπαρξης ως οξυμμένη τρόπον τινά προς την απλή μορφή της Ιδιαιτερότητας (του Να υπάρχης για τον εαυτό σου). Λέγοντας: Εγώ, πρόκειται για την έκφραση της ατελεύτητης και ταυτόχρονα αρνητικής σχέσης προς τον εαυτό. Μπορεί να πη κανείς, πως ο άνθρωπος διακρίνεται γενικώς απ’ το ζώο και επομένως απ’ τη φύση, λόγω του ότι γνωρίζει τον εαυτό του ως Εγώ, με το οποίο δηλώνεται τότε ταυτόχρονα, ότι τα φυσικά πράγματα δεν φθάνουν σε μιαν ελεύθερη Ιδιαιτερότητα, αλλά είναι πάντοτε και μόνον, ως περιορισμένα στην ύπαρξη, ένα Είναι για το Άλλο» (πργρφ. 96, Προσθήκη, σ. 189 κ.ε.). )).


Κάθε Εδώ και Αυτό είναι, αν και Άμεσο, παρ’ όλ’ αυτά αυτόχρημα (εντελώς) Γενικό, Λογικό, φροντίζει ήδη γι’ αυτό «η θεϊκή φύση της γλώσσας» (η οποία θα άξιζε, ειρήσθω εν παρόδω, ένεκεν τούτου μιας πολύ μεγαλύτερης προσοχής και εμπεριστατωμένης έρευνας, απ’ ό,τι της παραχωρεί στην πραγματικότητα ο Χέγκελ). Ακριβώς έτσι είναι, όταν εκφράζεται, και το Εγώ, «ακριβώς ο καθένας», «η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας (ολότητας)», το αφηρημένο Ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο. «Εγώ είναι η σκέψη ως Σκεπτόμενο». Και καθόσον διακρίνει η σκέψη τον άνθρωπο απ’ το ζώο, ανήκει και το καθαρό Εγώ μόνο στον άνθρωπο.

Είναι εντελώς φυσικό, που αντιπαρέρχεται ο Χέγκελ γεμάτος περιφρόνηση και προκαταλήψεις το πρόβλημα της κρίσης (( σ.σ.: «Η μορφή… της κρίσης είναι εκτός τούτου ανάξια, να εκφράση το συγκεκριμένο – και το αληθινό είναι συγκεκριμένο – και θεωρητικό· η κρίση είναι μέσω της μορφής της μονόπλευρη και κατ’ αυτό το μέτρο λανθασμένη» (Εγκυκλ. πργρφ. 31, σ. 67). «Μπορούμε να παρατηρήσουμε μετά ιδιαιτέρως ακόμη εδώ, πώς συνίστατο η διαδικασία στην ε π ι σ ύ ν α ψ η στο γνωριζόμενο αντικείμενο, όπως π.χ. στον Θεό, κατηγορουμένων. Αυτό είναι όμως τότε μια εξωτερική ανάκλαση (σκέψη) περί του αντικειμένου, γιατί οι προσδιορισμοί (τα κατηγορούμενα) είναι έτοιμοι στη δική μου ιδέα και επισυνάπτονται μόνον εξωτερικά στο αντικείμενο. Η πραγματική γνώση ενός αντικειμένου πρέπει να είναι απεναντίας τέτοιου είδους, ώστε να ορίζεται το ίδιο απ’ τον ίδιον τον εαυτό του και να μη λαμβάνη εξωτερικά τα κατηγορούμενά του (;). Αν ενεργή κανείς τώρα με τον τρόπο τού προλέγειν, τότε έχει το πνεύμα το αίσθημα του ανεξάντλητου μέσω τέτοιων κατηγορουμένων. Οι ανατολίτες ονομάζουν συνεπώς εντελώς σωστά σ’ αυτό το σημείο ως πολυώνυμο, ως απειρώνυμο τον Θεό. Η ψυχή δεν ικανοποιείται σε κανέναν από κείνους τους τελικούς (πεπερασμένους) προσδιορισμούς, και η ανατολική γνώση συνίσταται άρα σε μιαν άοκνη αναζήτηση τέτοιων κατηγορουμένων. Στα πεπερασμένα πράγματα έχουμε όμως την περίπτωση, ότι πρέπει να προσδιοριστούν τα ίδια μέσω τελικών (πεπερασμένων) κατηγορουμένων, κι εδώ βρίσκεται η λογική (ο νους, το μυαλό) με τη δράση της στη σωστή θέση… Λογικά αντικείμενα δεν μπορούν να προσδιοριστούν όμως μέσω τέτοιων τελικών κατηγορουμένων, κι η προσπάθεια, να το κάνη αυτό, ήταν η ατέλεια της παλαιάς μεταφυσικής» (πργρφ. 28, Προσθήκη, σ. 64 κ.ε.). Εδώ συνδέει εσφαλμένα ο Χέγκελ την αναφορικότητα με τον νου (το μυαλό) και τα φέρνει σε μιαν αντίθεση προς τη λογική – προς τη σχέση αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) και κατηγορουμένου, προς την ταυτότητα και ταυτόχρονα μη-ταυτότητά τους (γιατί επισημαίνει εντελώς σωστά ο Χέγκελ, ότι omnis determinatio est negatio – κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση – κι ότι κάθε κρίση περιέχει μιαν αντίφαση στον εαυτό της). Βρίσκουμε να επαναλαμβάνεται άλλη μια φορά το εξής στην επιστήμη της λογικής: «Πρέπει… να γίνη αυτή η γενική παρατήρηση, πως η πρόταση, στη μορφή μιας κρίσης, δεν είναι ικανή, να εκφράση θεωρητικές αλήθειες· η γνώση αυτής της συνθήκης θα ήταν κατάλληλη, να διαλύση πολλές παρανοήσεις θεωρητικών αληθειών. Η κρίση (γνώμη) είναι μια ταυτόσημη σχέση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου, όπου αφαιρείται (παραβλέπεται;) το ότι το υποκείμενο έχει ακόμα περισσότερες βεβαιότητες απ’ αυτές του κατηγορουμένου, όπως και το ότι το κατηγορούμενο είναι ευρύτερο του υποκειμένου. Αν είναι όμως το περιεχόμενο θεωρητικό, τότε είναι και το μη ταυτόσημο του υποκειμένου και κατηγορουμένου ουσιαστικός παράγοντας (δύναμη), αλλ’ αυτό δεν εκφράζεται στην κρίση» (W.W. τόμος ΙΙΙ, Επιστ. τ. λογ. Ι, 1, σ. 89). Βρίσκουμε εξάλλου στον Χέγκελ και τον εξής ευφυή αφορισμό (Aphorismus): «… ενώ χωρίζονται, όπως συνηθίζουμε να λέμε, σώμα και ψυχή στον θάνατο, κομματιάζονται δηλ. ολοσχερώς υποκείμενο και κατηγορούμενο» (Εγκυκλ. πργρφ. 173, Προσθήκη, σ. 337). Σε συνάρτηση μ’ αυτό βρίσκεται κι η ανωτέρω αναφερθείσα τύφλωση του Χέγκελ για τη φύση της λέξης (του λόγου), που την καταχράται βέβαια γενικώς τόσο πολύ. Η πλάνη σχετικά με το Αυτό και Εδώ, που αποτελεί τη βάση της φαινομενολογίας, επαναλαμβάνεται και στην Επιστ. τ. λογικής: «Νομίζει κανείς πως εκφράζει με το: Αυτό, κάτι εντελώς ορισμένο· παραβλέπεται, ότι η γλώσσα, ως έργο της λογικής (του νου, του μυαλού), εκφράζει μόνον το Γενικό, εκτός (σαν να ήταν δυνατές εδώ εξαιρέσεις! – Μπουλγκ.) απ’ το όνομα ενός μεμονωμένου αντικειμένου· το ατομικό όνομα είναι όμως κάτι το Άλογο με την έννοια, ότι δεν εκφράζει κάτι το Γενικό, και εμφανίζεται ως κάτι απλώς Τοποθετημένο, Αυθαίρετο για τον ίδιον λόγο, όπως λαμβάνονται άλλωστε και μεμονωμένα ονόματα αυθαίρετα, δίδονται ή μπορούν εξίσου να μεταβληθούν» (Ι, 1, σ. 123) (μια εκπληκτικά απερίσκεπτη κρίση για τη λέξη για έναν φιλόσοφο του πανλογισμού!) )). Θέλει να δείξη στο σύστημά του ο Χέγκελ, πώς ωριμάζει, ξεκινώντας απ’ τους απλούστατους, πτωχότατους και πιο αφηρημένους προσδιορισμούς, στη διαλεκτική της ανάπτυξη προς τον εαυτό της η σκέψη και γίνεται τελικά μια περιεκτική των όλων έννοια, και μ’ αυτό ταυτόχρονα και μια έννοια των εννοιών ή ένα υποκείμενο, πώς γίνεται ζωντανή ιδέα, πνεύμα, έτσι ώστε να εκβάλη τελικά ο πανλογισμός στην πνευματικότητα. Έχουμε να κάνουμε λοιπόν εδώ με μιαν πλήρη αντίθεση (Antithese) προς τον Φίχτε: σ’ αυτόν τον τελευταίο γεννά (παράγει) το υποκείμενο σε όλη του την ισχύ και μεγαλοπρέπεια το αντικείμενο με όλες του τις κατηγορίες· εδώ αποκαλύπτεται αντίθετα, αν και όχι το αντικείμενο, το κατηγορούμενο όμως – δηλ. η σκέψη, η οποία λαμβάνεται ωστόσο εδώ όχι στη συγκεκριμένη πληρότητά της, αλλά σε λογικά σχήματα, κατηγορίες – και ως υποκείμενο. Μπορούμε να πούμε ήδη εκ των προτέρων, πως αυτή η απαγωγή (λογική αφαίρεση) του μη απαγώγιμου καθίσταται δυνατή μόνο με μια σειρά από βιασμούς και σοφίσματα (Sophismen), δεν διεξάγεται όμως επιπλέον και καθόλου κατά βάση απ’ τον Χέγκελ, αλλά διαγγέλλεται απευθείας στο ΙΙ μέρος της Λογικής, αφού πρέπει να περιέχη αυτό το μέρος, σύμφωνα με το σχέδιο της Λογικής, την «υποκειμενική» λογική και είναι άρα αναγκαίο ένα υποκείμενο. Όταν κηρύττεται ξαφνικά, εντελώς άμεσα και δογματικά, πως «η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η /ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση», ή πως «…το Εγώ είναι η ίδια η καθαρή έννοια, που έχει φθάσει ως έννοια στην ύπαρξη» (…), αυτό δεν σημαίνει ωστόσο καμμιάν απαγωγή του Εγώ, παρ’ όλο που αυτό το ζήτημα, να παρουσιασθή η σκέψη όχι μόνον ως περιεχόμενο, αλλά και ως υποκείμενο, τίθεται ήδη στα Προλεγόμενα στη Φαινομενολογία ως βάση ολόκληρης της φιλοσοφικής δημιουργίας του Χέγκελ. \

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (7)

>

Συνέχεια από : Τετάρτη, 23 Μαρτίου 2011

Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.

Έναν άλλον δρόμο προς τον ίδιον σκοπό: να αποαντικειμενοποιήση (να καταστήση χωρίς αντικείμενο) το υποκείμενο και να βοηθήση έτσι τον ιδεαλισμό στη νίκη, διήλθε η σχολή του Windelband και του Rickert στο Φράιμπουργκ, που αναζητά το σημείο του μοχλού όχι στον πανκατηγορισμό (Pankategorismus) και πανμεθοδισμό (Panmethodismus), αλλά στην πλευρά του συνδετικού ρήματος «είμαι» (Kopula). Το συνδετικό ρήμα «είμαι» γίνεται υποκειμενικό, ή ακριβέστερα: υποκειμενοειδές, εννοημένο ως έκφραση της θέλησης (βούλησης) του υποκειμένου, βρίσκεται εδώ όχι στην οριστική, αλλά στην προστακτική, μετατρέπεται σ’ ένα οφείλειν (πρέπει), ενώ αποδίδεται στην εκπληρούμενη στο συνδετικό ρήμα «είμαι» πράξη της αυτοαποκάλυψης της ύλης (ουσίας) ένας θεολογικός χαρακτήρας, της προσάπτεται μια αξιολογική επένδυση, έτσι ώστε να αποδεικνύεται ως «αντικείμενο της γνώσης» το απόλυτο πρέπει. Εννοείται εδώ φυσικά ολόκληρη η εμπειρική ύπαρξη του κόσμου απλώς ως υλικό προς άσκηση στο οφείλειν (πρέπει). Επαναλαμβάνεται εδώ η ιδέα της «πρακτικής» συνείδησης, στην οποίαν ανήκει η πρωτοκαθεδρία υπεράνω του θεωρητικού στη διδασκαλία του Fichte, χωρίς να επιδεικνύη ωστόσο την αποφασιστικότητα και τη βασική σημασία, με την οποίαν τιμάται αυτή εκεί. Αναλαμβάνεται εδώ μόνον το ασθενέστερο μέρος της διδασκαλίας αυτής, ενώ η μεταφυσική αφήνεται κατά μέρος. Το να μετατρέψης τον κόσμο σ’ ένα άκαρπο και ανεκπλήρωτο πρέπει (οφείλειν) της γνώσης, να τον διατηρήσης όμως προσέτι ταυτόχρονα ως ένα συνεχώς σε υπηρεσία ευρισκόμενο εμπειρικό υλικό – αυτό είναι ένα μονότονο και στείρο αποτόλμημα, που δεν έχει τόσο πολύ αυτό καθ’ εαυτό, όσο μάλλον ιστορικά, ως μια απ’ τις παραφυάδες της καντιανής διδασκαλίας, ως ένα απ’ τα χαρακτηριστικά της αδιέξοδα, ενδιαφέρον.

Ο καντιανός ιδεαλισμός θα συνεχιστή σε μια μέχρι τα άκρα οξυμμένη και συνεπή μορφή απ’ τον Σοπενάουερ (Schopenhauer), που θεωρεί ακριβώς τη διάκριση ανάμεσα στη φαινομενικότητα του κόσμου και τα πράγματα καθ’ εαυτή ως τη βαθύτατη των καντιανών διδασκαλιών. Τα πράγματα πληρούνται καθ’ εαυτά ως γνωστόν στον Σοπενάουερ από μιαν άλογη (alogischen), τυφλή και ασυνείδητη, ανυπόστατη (unhypostatischen) θέληση (βούληση), το οποίο έχει ως προϋπόθεση την ερμηνεία ολόκληρου του κόσμου ως την «παράσταση» (ιδέα) μιας ονειρευόμενης συνείδησης. Όσο χιμαιρική (chimärenhaft) κι αν μπορή να είναι η διδασκαλία για τον «κόσμο ως βούληση-θέληση», τόσο αξίζει απ’ την άλλη μεριά πάλι ωστόσο η ακρίβεια και σαφήνεια, με την οποίαν αναπτύσσει ο Σοπενάουερ τη διδασκαλία του για τον «κόσμο ως παράσταση-ιδέα», κάθε αναγνώριση. Στη διδασκαλία για το υποκείμενο ως το αντικείμενο της πρότασης όλων των κατηγορουμένων, το οποίο (υποκείμενο…) βρίσκεται γι’ αυτό έξω το ίδιο απ’ την περιοχή της εμπειρίας, είναι μεταφυσικό γι’ αυτήν και την κοιτάζει ωστόσο έμφυτα (immanent), έφτασε ο Σοπενάουερ πολύ κοντά στην αλήθεια. «Εκείνο, το οποίο τα γνωρίζει όλα και δεν γνωρίζεται από κανένα, είναι το υ π ο κ ε ί μ ε ν ο . Είναι συνεπώς ο φορέας του κόσμου, ο γενικός (καθολικός), πάντοτε προϋποτιθέμενος όρος κάθε φαινομένου, κάθε αντικειμένου: γιατί μόνο για το υποκείμενο υπάρχει (είναι), ό, τι κι αν πάντως υπάρχη. Ως τέτοιο υποκείμενο συναντά ο καθένας τον εαυτό του, καθόσον μόνον ωστόσο γνωρίζει, κι όχι καθόσον είναι αντικείμενο της γνώσης. Αντικείμενο είναι όμως ήδη το σώμα του, το οποίο και ονομάζουμε γι’ αυτό, απ’ αυτήν την άποψη, παράσταση-ιδέα… Το υποκείμενο όμως, το γνωρίζον, και ποτέ γνωριζόμενο, δεν βρίσκεται και σ’ αυτές τις μορφές, απ’ τις οποίες προϋποτίθεται μάλλον ήδη πάντα το ίδιο: δεν του αρμόζει λοιπόν ούτε πολλαπλότητα, ούτε το αντίθετό της, ενότητα. Δεν το γνωρίζουμε ποτέ, αλλά είναι αυτό ακριβώς που γνωρίζει, όπου μόνον (κάτι…) γνωρίζεται». («Ο κόσμος ως θέληση-βούληση και ιδέα» / “Welt als Wille und Vorstellung”, τόμ. Ι, σ. 5-6, έκδ. Frauenstädtschen. Πρβλ. και ΙΙ, σ. 16-18). Όσον αφορά στη διαμάχη για την πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου, βασίζεται αυτός για τον Σοπενάουερ κατ’ αυτό το μέτρο σε μιαν παρανόηση, καθόσον δεν υπάρχει καμμιά σχέση αιτίας και ενέργειας (δράσης) μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, το οποίο υπάρχει μόνο στον κόσμο των αντικειμένων (ό.π. Ι, σ. 15). Γενικώς όμως δεν οδηγεί αυτή η ορθή και ακριβής διάκριση σε κανένα αξιόλογο αποτέλεσμα στη διδασκαλία για την υπόσταση στον Σοπενάουερ, γιατί αφανίζεται πλήρως στην άλογη ή και παράλογη διδασκαλία για την αρχική θέληση, που παράγει όλα τα ατομικά παιχνίδια, για να τα αφήση πάλι ξανά, αν είναι αναγκαίο, να σβηστούν (να εξαφανιστούν). Εν γένει φέρει το έργο του Σοπενάουερ, κοντά στο ταλέντο κι όλες τις καλλιτεχνικές ποιότητες του δημιουργού του, υπερβολικά όμως τη σφραγίδα της νοσηρότητας και μισανθρωπίας (Misanthropie). Και πάσχει επιπλέον σε μιαν εσωτερική αντίφαση, καθόσον ακολουθεί δηλαδή κατ’ αρχάς ο Σοπενάουερ μιαν εντελώς καθορισμένη, υποκειμενικο-ιδεαλιστική κατεύθυνση, για να μεταβή όμως ύστερα, στη διδασκαλία για τη θέληση, αιφνίδια σε μια φιλοσοφία της ταυτότητας.

Ο πραγματικός όμως βασιλιάς στην περιοχή του ιδεαλιστικού υποκειμενισμού είναι αναμφισβήτητα ο J. G. F i c h t e , και μάλιστα στην πρώτη περίοδο του φιλοσοφείν του (μέχρι το έτος 1800 περίπου. Εδώ ανήκουν οι δυό εισαγωγές του στη διδασκαλία της επιστήμης, η «Έννοια της διδασκαλίας της επιστήμης» και το «Σχεδιάγραμμα της ιδιορρυθμίας της διδασκαλίας της επιστήμης»). Η διδασκαλία του Φίχτε θα μας απασχολήση ακόμη σ’ ένα ιδιαίτερο παράρτημα, εδώ πρέπει να επαρκέσουν απλώς μερικές μικρές υποδείξεις ως προς το γενικό της περιεχόμενο. Η αναπτυγμένη στη φιχτιανή διδασκαλία της επιστήμης θεώρηση-θεωρία καταλαμβάνει μιαν εντελώς ιδιαίτερη θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας. Είναι η πιο ριζοσπαστική, μη δειλιώσα μπροστά στο ανόητο (παράλογο – Absurdes) απόπειρα, να σκεφτή (να στοχαστή) κανείς τη φιλοσοφία της καθαρής και αφηρημένης υποστατικότητας μέχρι τέλους. Πρόκειται για μια φιλοσοφία της ταυτότητας, που έχει υποστή ωστόσο μιαν ανατροπή: συνήθως αντιλαμβάνεται η φιλοσοφία της ταυτότητας την ύλη-ουσία ως φύση ( φ ύ σ ι ς ) , κατηγορούμενο, αντικείμενο, απ’ τα οποία προέρχεται μετά κατά έναν οποιονδήποτε τρόπο το υποκείμενο και γενικά ολόκληρος ο κόσμος της συνείδησης. Στον Φίχτε ανήκει αντίθετα η σημασία της μοναδικής ύλης-ουσίας μόνο στο Εγώ, που θέτει (καθορίζει) αφ’ εαυτού και προς χάριν του εαυτού του το Μη-Εγώ. Πρόκειται για μια φιλοσοφία ταυτότητας του απόλυτου εγωϊσμού, υποκειμενισμού, απ’ το οποίο πρέπει να «προέλθη» (να «παραχθή») κατόπιν ολόκληρο το κοσμικό οικοδόμημα. Σ’ αυτές τις άκαρπες απόπειρες μιας βίαιης αφαίρεσης εξαντλείται ο Φίχτε σε όλες τις προαναφερθείσες πραγματείες (εδώ ανήκει κι η «νεαρή» και ταλαντούχα περιγραφή του φιχτιανού ιδεαλισμού στη διατριβή του νεαρού Σέλλινγκ – Shelling για τη φιλοσοφία του Εγώ).

Η βασική σημασία του φιχτιανού συστήματος είναι όλως ισχυρή, και το φιλοσοφικό πείραμα, που μας αντιτάσσεται σ’ αυτό το μανιακό (maniakalisch) στη βασική του μονομέρεια σύστημα, εξάπαντος μοναδικό. Η έννοια αυτού του πειράματος είναι ότι, για να γνωρίση η σκέψη την αληθινή φύση του Εγώ, πρέπει να ψηλαφήση και να εξετάση τα όριά του· προς τον σκοπόν αυτόν πρέπει ωστόσο να τα προσβάλη (να τα θίξη) και να τα υπερβή (να τα παραβιάση) πραγματικά, να επιχειρήση κάτι σαν μια φιλοσοφική ζωοτομία, ως η οποία μας επιδεικνύεται μετά και το σύστημα του Φίχτε. Πριν απ’ τον Φίχτε εξαίρονταν σε όλη της την εκτυφλωτική καθαρότητα και αδιαφιλονίκηση η αλήθεια για την αδυναμία, να εξαλειφθή απ’ το πραγματικά υπάρχον (το όν) το Εγώ, και μάλιστα όχι μόνο με κείνη τη λανθασμένη και συκοφαντημένη έννοια, όπως έχει συμβή απ’ τον Σοπενάουερ στη διδασκαλία του για τον «κόσμο ως παράσταση-ιδέα», όπου αποδεικνύονταν σε τελική ανάλυση το υποκείμενο ως ένα απλώς προσωρινό και απατηλό κέντρο, ως μια απ’ τις αντανακλάσεις μιας τυφλής και ιδιότροπης αυθαιρεσίας. ‘Όχι, ο Φίχτε αντιλήφθηκε την ουσιώδη φύση του Εγώ, την αδυναμία, να το αναλύσουμε (ή: διαλύσουμε) και να το παραμερίσουμε. Το Εγώ είναι το πλησίον, το αψευδέστατο, το πρώτο. ‘Όλα πρέπει να εννοηθούν στο Εγώ και μέσω του Εγώ, να εκφρασθούν στη γλώσσα του εγωτισμού, του ατόμου (Ichheit) – αυτό είναι το ζήτημα. Το Εγώ, το αντικείμενο της πρότασης, το υποκείμενο πρέπει να υφάνη απ’ τον εαυτό του, όπως η αράχνη τον ιστό της, τον κόσμο, να γεννήση το κατηγορούμενο, να στοιχειοθετήση το Είναι. Ουδέποτε, ούτε ενωρίτερα ούτε μεταγενέστερα, δεν αναλήφθηκε καμμιά φορά η απόπειρα, να συμβιβασθούμε έτσι κατ’ αρχήν με το Εγώ, να το ισχυροποιήσουμε τόσο πολύ και να το σταθμίσουμε σε όλη τη βαρύτητά του. Ο Φίχτε στέκεται εδώ πάνω στους ώμους του Καντ, και καθώς εκφράζει την αληθινή έννοια της καντιανής διδασκαλίας, την αποκαλύπτει και την ερμηνεύει, ή τουλάχιστον ωστόσο ένα απ’ τα βασικά θέματα αυτού του δυσαρμονικού και πλούσιου σε θέματα οικοδομήματος. Το σύστημα του Φίχτε δεν είναι τίποτα άλλο απ’ την περαιτέρω εξέλιξη της καντιανής διδασκαλίας για τη «μεταφυσική ενότητα της συναίσθησης» ή το γνωσιολογικό Εγώ. Στον Καντ εμφανίζεται αυτή η διδασκαλία ακόμα και ενάντια στη θέλησή του στο προσκήνιο, ως ένα συμπέρασμα απ’ τη διδασκαλία για τις μορφές της γνώσης, ως η ελλείπουσα ακόμα σύνδεση των κατηγοριών· δεν παράγεται απ’ το Εγώ η κατηγορία, αλλά προϋποθέτουν αντίθετα οι κατηγορίες για τον εαυτό τους την αναγκαιότητα του Εγώ, που συνδέει τις κατηγορίες σε μιαν ενότητα. Στον Φίχτε τοποθετείται αντίθετα αμέσως το Εγώ στην πρώτη γραμμή, και απ’ αυτό παράγονται τότε όλες ανεξαιρέτως οι κατηγορίες, ακριβώς όπως και οι μορφές της υλικής αντίληψης, ο χώρος κι ο χρόνος. Το να παρουσιάση τη φύση του Εγώ ως λογικό κέντρο, ως κέντρο των γνωσιολογικών μορφών, να επιδείξη τον γνωσιολογικό ιδεαλισμό σ’ ολόκληρη την ισχύ και μεγαλοπρέπειά του – αυτό είναι το πρώτο και στοιχειωδέστατο καθήκον της φιλοσοφίας του Εγώ. Και αν και ο Καντ ήταν ο ίδιος ως γνωστόν κάθε άλλο παρά ενθουσιώδης για τον παρουσιαζόμενο εδώ ζήλο κατά την εξήγηση των διδασκαλιών του, είναι ωστόσο ιστορικά αναμφισβήτητο, ότι ο Φίχτε αποκάλυψε την αλήθεια για τον Καντ.

Πολύ όμως ακόμα πιο σημαντική είναι η αντίληψη του Φίχτε όχι στην κατεύθυνση προς το γνωσιολογικό, αλλά προς το μεταφυσικό. Ο Φίχτε αποδίδει στο Εγώ, στην υπόσταση, τη σημασία όχι μόνον ενός γνωσιολογικού υποκειμένου (το οποίο κάνουν με μιαν ορισμένη φορτικότητα όλοι οι νεοκαντιανοί), αλλ’ ακόμα κι αυτήν μιας μεταφυσικής ουσίας, της οποίας ολόκληρη η πληρότητα αποδίδεται πάλι στην υποστατικότητα. Η ουσία ταυτίζεται άμεσα με την υποστατικότητα, και σ’ αυτήν τη μεταφυσική ιταμότητα υφίσταται ακριβώς το πιο παράδοξο, ταυτόχρονα όμως και το πιο ενδιαφέρον χαρακτηριστικό της φιχτιανής διδασκαλίας. ‘Όλα περιλαμβάνονται στην κατηγορία του εγωτισμού (ή: εγωϊσμού), όλα είναι Εγώ, το Εγώ είναι όλα, και δεν υπάρχει τίποτα έξω απ’ το Εγώ, πέρα απ’ το Εγώ, τίποτα που δεν θα ήταν Εγώ, που θα ήταν μεταφυσικό στο Εγώ. Αυτό είναι το μεταφυσικό αίτημα της θεωρίας του Φίχτε και ταυτόχρονα και το βασικό καθήκον της. Εδώ ψηλαφεί ο Φίχτε ένα πρόβλημα εντελώς εξόχου σημασίας: το πρόβλημα της σχέσης (αναλογίας) υπόστασης και ουσίας, της συνάρτησης του Εγώ μ’ αυτό, που δεν είναι Εγώ. Αυτή η συνάρτηση είναι μυστηριώδης και ανεξιχνίαστη, μας αντιτάσσεται σ’ αυτήν το μυστικό της ουσίας, κάτι δηλ. που πρέπει να αποδεχθή κανείς, που δεν μπορεί να το αντιληφθή όμως κανείς λογικά και που δεν μπορεί να συναχθή: ούτε το Εγώ απ’ τη φύση, ούτε η φύση απ’ το Εγώ. Συνήθως διέρχεται η φιλοσοφία της ταυτότητας τον πρώτο δρόμο, τον δρόμο της απαγωγής του Εγώ απ’ τη φύση, ο Φίχτε βάδισε αντίθετα, και δεν έχει σ’ αυτό ούτε τους ομοίους του ούτε μιμητές (δεν μπόρεσε μάλιστα να κρατηθή ούτε κι ο ίδιος εξάλλου επί μακρόν στο ύψος της ίδιας του της φιλοσοφίας και απέκλινε σύντομα στο μονοπάτι ενός λαοφιλούς φιλοσοφικού κηρυγματισμού), στη διδασκαλία του της επιστήμης τον δεύτερο δρόμο και αποπειράθηκε, να τα παράξη όλα απ’ το Εγώ, να δη σε όλα μιαν κατάσταση και μόνον του Εγώ. Πώς και πού εναρμονίζεται το Εγώ μ’ αυτό, που δεν είναι Εγώ, το αντικείμενο της πρότασης με το κατηγορούμενο; Μπορούν να εννοηθούν όλα μέσω της κατηγορίας του εγωϊσμού (ή: εγωτισμού); Ο Φίχτε το αποπειράθηκε, κι έχουμε ως απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα τη διδασκαλία του της επιστήμης. Είναι γνωστό, πώς διεκπεραιώνεται αυτή η απαγωγή: γεννιέται στο απόλυτο και, προφανώς, ενιαίο Εγώ, το οποίο παίζει τον ρόλο της σπινοζαϊκής ουσίας (ύλης) ή, αν θέλη κανείς, απολύτως του Ε ν ό ς του Πλωτίνου, η αντίθεση Εγώ και Μη-Εγώ (σε όλα τα λογικά τεχνάσματα της απαγωγής δεν απόκειται καμμιά βασική σημασία, έχουν κατά βάθος, ως απλά βοηθητικά μέσα, μικρό ενδιαφέρον). Το μεγάλο, απόλυτο Εγώ εμφανίζεται εδώ ως μια μεταφυσική, ταυτόσημη με τον εαυτό της αρχή, στην οποία δεν υπάρχει καμμιά ένταση (διάσταση) και κανένας συσχετισμός Εγώ και Μη-Εγώ. Το απόλυτο Εγώ είναι η ουσία, όπως περιγράφεται πριν απ’ τη γένεση του (εμπειρικού) Εγώ και του Μη-Εγώ, της υπόστασης και της φύσης. Γι’ αυτό είναι μια απ’ τις χειροπιαστές αμφιλογίες και ασάφειες στον Φίχτε, όταν, εκκινώντας απ’ το μεταφυσικό Εγώ, το μετατρέπει σ’ ένα απόλυτο Εγώ, το οποίο το ανταλλάσσει μετά με το εμπειρικό, συνεχώς συνδεδεμένο με το Μη-Εγώ Εγώ. Δεν υπάρχει κατά βάθος μεταξύ του απολύτου και του εμπειρικού Εγώ καμμιά εγγύτερη επαφή και συγγένεια απ’ ό,τι μεταξύ της σπινοζαϊκής ουσίας και της αυτοσυνείδησης του τρόπου της, της μεμονωμένης ανθρώπινης προσωπικότητας, ή μεταξύ του Ε ν ό ς του Πλωτίνου και της αυτοσυνείδησης της μεμονωμένης ανθρώπινης ψυχής σ’ αυτόν τον κόσμο. Δεν υπάρχει εδώ καμμιά απαγωγή (λογική αφαίρεση) και δεν μπορεί και να υπάρχη. Όμως ο Φίχτε συνάγει (συμπεραίνει) με όλη του τη δύναμη, και σχηματίζει με τη βοήθεια μιας σειράς ενδιάμεσων κρίκων μιαν αλυσίδα, που συνδέει το κέντρο με την περιφέρεια. Αποδεικνύεται όμως, πως δεν υπάρχει τίποτα εκεί, στο οποίο θα μπορούσε να στερεωθή αυτή η αλυσίδα· γιατί όσο και να την επιμυκήνη κανείς, δεν επαρκεί ωστόσο ποτέ, μένει πάντοτε μια «εξωτερική πρώτη ώθηση» στο Εγώ, που δεν μπορεί να εξηγηθή, αλλά μόνο να διαπιστωθή. Για την εξήγηση αυτής της «πρώτης ώθησης» αποδεικνύεται ως αναπόδραστο, να υποτεθή κοντά στο θεωρητικό Εγώ κι ένα πρακτικό Εγώ, που έχει ανάγκη ενός φραγμού (ορίου), μιας αντίθετης τάσης στη σταθερή κίνησή του. Το πρακτικό Εγώ αποδεικνύεται ήδη ως ένα απόλυτο πρέπει (οφείλειν, δέον), και σ’ αυτήν την ανίσχυρη και ακόρεστη επιθυμία, σ’ αυτόν τον ακαταπόνητα υποσκάπτοντα σκώληκα, αυτόν τον αιώνια περιστρεφόμενο πυρακτωμένο τροχό του Δέοντος καταλήγει τελικά το εωσφορικό εγχείρημα: – να δημιουργήσης τον κόσμο σύμφωνα με την ίδια σου την εικόνα, αποσπασμένον ωστόσο εντελώς απ’ τη φύση του, απλώς και μόνον απ’ τη γυμνή, αφηρημένη υποστατικότητα. Δεν οικοδομεί φυσικά τον κόσμο ο Φίχτε, αλλά το πολύ-πολύ ένα αφηρημένο, εγωϊστικό σχήμα του κόσμου, τη μεταφυσική του μορφή. Και οι «πρακτικές ασκήσεις», το σεμινάριο του πρακτικού λόγου (λογικής), στο οποίο καταλήγει τελικά όλο αυτό το οικοδόμημα, δεν προσθέτει τίποτα αφ’ εαυτού, γιατί είναι κι εδώ η αντίθετη μόνον τάση ή ο φραγμός αναγκαίος, στην κατεύθυνση προς τη συγκεκριμενοποίηση του κόσμου ωστόσο, ενώ προς την τόσο πολύ λοιδορημένη κι ωστόσο απαραίτητη και τόσο αγαπητή σε μας «αισθητικότητα» δεν γίνεται ούτε ένα βήμα. Δεν υπάρχει ο κόσμος, γιατί αυτό δεν είναι ούτε καν ένα σχήμα του κόσμου. Και το φιχτιανό Εγώ, το απόλυτο όπως και το εμπειρικό, δεν μπορούν να γεννήσουν παρ’ όλ’ αυτά απ’ τον εαυτό τους ούτε καν μια γνήσια μύγα ή μια ζωντανή κατσαρίδα, ούτε καν μια καλάμη ή και μόνον ένα ξερό γαϊδουράγκαθο. Μοναξιά και θάνατος υπάρχει στην έρημο της εωσφορικής αφαρπαγής (απομάκρυνσης) – αυτό είναι το αποτέλεσμα του φιχτιανού εγχειρήματος, και ως μια φυσική, ίσως και αναπόφευκτα αναγκαία μάλιστα συνέπεια, ως αντίθεσή (Antithese) του, το αντικαθιστά η φιλοσοφία της φύσης, που προσπαθεί, απ’ τον Σέλλινγκ μέχρι τον Χέγκελ, να παράξη, ακριβώς αντίθετα, και το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ – ένα όχι λιγότερο απελπισμένο εγχείρημα όπως αυτό του Φίχτε.

Μια έτι περαιτέρω όμως ιδιορρυθμία της φιλοσοφίας της αφηρημένης υποστατικότητας είναι, το ότι είναι καταδικασμένη σ’ έναν μοιραίο σολιψισμό ( δεν υπάρχει τίποτα έξω απ’ την ατομική σκέψη…). Επισημάναμε ήδη ότι η έννοια του απολύτου Εγώ ταλαντεύεται μεταξύ του συγκεκριμένου, εμπειρικού, πολλαπλού Εγώ και του ενός Εγώ, το οποίο δεν είναι βέβαια πια ένα ανθρώπινο, αλλά το θεϊκό Εγώ, έτσι ώστε η τοποθέτηση του Εγώ και του Μη-Εγώ σ’ αυτό να σημαίνη την αρχέγονη απαγωγή του Μη-Εγώ και κατ’ ουσίαν την πράξη της δημιουργίας του κόσμου. Είναι όμως άνευ ετέρου σαφές, πως η δημιουργία του κόσμου δεν σημαίνει κατά κανέναν τρόπο μιαν «απαγωγή» του κόσμου, ότι είναι μάλιστα κάτι ευθέως αντιτασσόμενο σ’ αυτήν. Χωρίς να εισέλθουμε εγγύτερα σ’ αυτές τις αμφι- και πολυσημίες, θέλουμε να περιοριστούμε απλώς και μόνο στην υπόδειξη, ότι απ’ τη άποψη του Εγώ, το οποίο δεν είναι πια ήδη απόλυτο, αλλά έχει θέσει (στοιχειοθετήσει) το Μη-Εγώ, δεν μπορεί να διαγνωσθή πια κανένα ξένο Εγώ, γιατί δεν υπάρχουν προς αυτό ούτε μέσα της «απαγωγής» ούτε και ένα γνωσιολογικό όργανο. Το Εγώ μένει αναγκαστικά στον ενικό, και το ξένο Εγώ είναι γι’ αυτό, αν έχουν έτσι τα πράγματα, μόνον ένα Μη-Εγώ, και μια «μετατόπιση» (; – “Introjektion”), μια κατά κάποιον τρόπο διαμορφωμένη μετάθεση του ομοιώματος του ιδίου Εγώ στο Μη-Εγώ, δεν μπορεί ποτέ και ουδέποτε να υπάρξη. Ο Φίχτε θα μπορούσε, με άλλα λόγια, να επιτύχη να αξιώση ακόμα κατά κάποιον τρόπο το Μη-Εγώ ως κατηγορούμενο, να αξιώση όμως ένα άλλο Εγώ, ένα Εσύ, ένα συν-αντικείμενο της πρότασης (συν-υποκείμενο) – αυτό δεν το μπορούσε, και δεν συνειδητοποίησε και ποτέ τη δυνατότητα ενός τέτοιου ζητήματος, και δεν δοκιμάζει και καθόλου να προστατευθή απ’ αυτήν την πιο επικίνδυνη απ’ όλες και πιο αδύναμα υπερασπισμένη πλευρά. Ο Καντ δεν βρίσκεται στη θεωρητική του φιλοσοφία ουδόλως σε μιαν καλύτερη θέση απ’ τον Φίχτε, γιατί δεν υπάρχει απ’ το γνωσιολογικό Εγώ, τη δέσμη κατηγοριών και σχημάτων, απ’ την «ενότητα της μεταφυσικής συναίσθησης», επίσης καμμιά μετάβαση προς την «ενότητα της μεταφυσικής συναίσθησης» αρ. 2, 3, 4 κτλ., προς το Εσύ ή Εσείς. Όμως ο Καντ γίνεται κύριος της δυσκολίας με το αξίωμα της πρακτικής φιλοσοφίας, μια λύση, που θα έπρεπε να οδηγήση φυσικά σε μιαν αναθεώρηση και μια μετασκευή όλης της θεωρίας του. (Πώς θα φαινόταν, όντως, η καντιανή διδασκαλία, αν αποτελούσε η πρακτική φιλοσοφία σ’ αυτήν, αντίστοιχα προς την «πρωτοκαθεδρία» της πρακτικής λογικής, την αφετηρία και προσδιόριζε πράγματι στα αποτελέσματά της τις βασικές προϋποθέσεις τού όλου συστήματος;) Για τον Φίχτε ωστόσο, που ρητορεύει συχνά και πρόθυμα για την «αξιοπρέπεια του ανθρώπου», δεν υπάρχει ο άνθρωπος, δεν υπάρχει το Εσύ, δεν υπάρχει απλώς τίποτα. Το Εγώ, η αφηρημένη υπόσταση, μπορεί να γεννά στην εωσφορική της έκσταση (Ekstase) μόνον την ίδια της τη σκιά, το Μη-Εγώ, και να δεσπόζη σ’ αυτό το βασίλειο των σκιών, σ’ αυτό το μεταφυσικό υπερπέραν (Scheol – εβραϊκή έννοια).

Η φιλοσοφία του Φίχτε δεν είναι μόνο μια διδασκαλία για την αφηρημένη υποστατικότητα, για το υποκείμενο χωρίς αντικείμενο, αλλά είναι και μια διδασκαλία για την μονο-υποστατικότητα. Η ουσία εμφανίζεται στον Φίχτε πάντοτε στη μια και μοναδική μορφή – σ’ αυτήν του υποκειμένου που γεννά (παράγει) τα πάντα, που δεν μπορεί να γεννήση ωστόσο στην πραγματικότητα γενικώς τίποτα, αλλά μπορεί μόνο να «θέτη», και τα «θέτει» όμως τώρα όλα μέσα απ’ τον εαυτό του. Δεν είναι δύσκολο, να αναγνωρίσουμε πάλι σ’ αυτήν την παραμορφωμένη φιλοσοφική μεταγραφή την εικόνα της π ρ ώ τ η ς υπόστασης, του Πατέρα, που δεν μπορεί να είναι ωστόσο, αποσπασμένη απ’ τις άλλες υποστάσεις κι απ’ το θεϊκό πλήρωμα (Pleroma), τη Σοφία (Sophia), ο Πατέρας χωρίς τον Υιό, ο Δημιουργός χωρίς τη δημιουργία, παρ’ όλο που αυτό ακριβώς απαιτεί. Η απόπειρα, να αναπτύξουμε απ’ το Εγώ όχι μόνον το Μη-Εγώ, αλλά και όλες τις κατηγορίες και μορφές της συνείδησης, και γενικώς ολόκληρης της ιδεώδους (μεταφυσικής) εικόνας του κόσμου, είναι αναμφίβολα μια απόπειρα της γέννησης του Λόγου, μια απόπειρα, να επιτρέψουμε να προκύψη απ’ τα βάθη του Εγώ, απ’ την πρώτη υπόσταση ο θεϊκός Λόγος (Logos). Καθώς μπορεί ωστόσο να παραχθή μ’ αυτήν τη γέννηση απ’ το Εγώ μέσω της οδού μιας λογικής «απαγωγής» ένα μεταφυσικό απλώς, άδειο (κενό), άχρωμο και δίχως περιεχόμενο σχήμα του κόσμου, είναι πράγματι καταδικασμένη μια τέτοια μονο-υποστατική φιλοσοφία, να είναι α-κοσμική (akosmisch), παρ’ όλο που αποπειράται να αντισταθή απέναντι σ’ αυτό. Ένα μεταφυσικό σχήμα είναι όμως καθ’ εαυτό ένας πιθανός μόνον κόσμος, αλλ’ όχι ο ίδιος ο κόσμος, τον οποίον προσπάθησε μάταια να συμπεράνη ο Φίχτε. Γι’ αυτό ακριβώς δεν μένει στον φιλόσοφό του και κανένας χώρος για την τρίτη υπόσταση, για το ζωοφόρο, πληρούν με ζωή Πνεύμα, που χορηγεί στις ιδέες του κόσμου, ως τις δυνατότητες του κόσμου, υλική (φυσική) συγκεκριμενοποίηση. Το κύμα της σκέψης του δεν κυλά μέχρι την τρίτη υπόσταση, δεν επαρκεί η δραστηριότητα αυτής της σκέψης. Και βρίσκουμε ως ένα αξιοθρήνητο υποκατάστατο του πληρούντος με ζωή Πνεύματος τον «πρακτικό λόγο (λογική)» στο οικοδόμημα της σκέψης του Φίχτε, που εκτελεί κυνηγώντας το ανέφικτο κάτι σαν μια επιτόπου πορεία, για να μπορέση να διεκπεραιώση ανενόχλητα η θεωρητική λογική το έργο της. Και ενώνει έτσι σ’ αυτόν η λεξούλα «λόγος-λογική» στη φαινομενική της ενότητα και τις δυό περιοχές – τη θεωρητική όπως και την πρακτική, αυτήν της θέσης (στοιχειοθέτησης) όπως κι αυτήν της δημιουργίας του κόσμου.

Θεωρημένη ως ένα φαινόμενο της χριστιανικής αιρεσιολογίας, παριστάνει αναμφίβολα η διδασκαλία του Φίχτε ένα είδος του ουνιταρισμού (Unitarismus – η απουσία πίστης στην Αγία Τριάδα) του τύπου του σαβελλιανισμού. Ανήκει δικαιωματικά στη διδασκαλία του Φίχτε, αν θέλη να το πη κανείς έτσι, η τιμή, να έχη εκφράσει με ακρότητα και συνέπεια μια φιλοσοφική αίρεση, και βρίσκεται απ’ αυτήν την άποψη υ ψ η λ ό τ ε ρ α στον θρησκευτικο-μεταφυσικό χαρακτηρισμό της απ’ την καντιανή διδασκαλία, την οποίαν εκφράζει στις έσχατές της συνέπειες. Η πηγή αυτής της αίρεσης, όπως γενικά όλων των αιρέσεων, είναι ο ορθολογισμός, η άρνηση της λογικής, να υποταχθή στο μυστικό (στο μυστήριο), που λαμβάνει κατ’ αρχάς στην αντινομία (Antinomie), που διαρρηγνύει τον ιστό της ενιαίας, μονιστικής φιλοσοφίας, μια φιλοσοφική μεταγραφή. Στον Φίχτε εκφράζεται αυτός ο μονισμός στη γενική (καθολική) «απαγωγή», προπάντων όμως και αποφασιστικότατα – στην απαγωγή του Μη-Εγώ απ’ το Εγώ, ενώ δεν μπορούν βέβαια να συναχθούν ούτε το αντικείμενο της πρότασης (το υποκείμενο) απ’ το κατηγορούμενο, ούτε το κατηγορούμενο απ’ το αντικείμενο της πρότασης, ούτε το Μη-Εγώ απ’ το Εγώ, ούτε το Εγώ απ’ το Μη-Εγώ. Δεν υπάρχει καμμιά λογική γέφυρα εδώ, και δεν έχουμε να κάνουμε με μιαν απαγωγή, αλλά με μια γέννηση, όχι με την ανάπτυξη ενός ενιαίου, αλλά με την αποκάλυψη του ενός στο άλλο και μέσω του άλλου. Σ’ αυτό περικλείεται η τραγωδία της ορθολογικής φιλοσοφίας, που γίνεται με την απαγωγή της αίρεση. Η υπεροχή του φιλοσοφικού συστήματος, που ως αίρεση αποκαλύπτει μιαν απ’ τις δυνατότητες, που περικλείονται εμπειρικά στην «αυτόνομη λογική», είναι καθαρότητα, ακρίβεια και μη παραπλάνηση στην επιδίωξη του δρόμου του, στην αποκάλυψη του ζητήματός του. Ακριβώς όπως αποτελούν ήδη κατά τον Καντ τη βάση της δομής της «καθαρής» λογικής οι αντινομίες και μεταφυσικές αυταπάτες, αυταπάτες, που αποδεικνύονται ταυτόχρονα ως ιδέες και ιδεώδη, είναι και η «κριτική της φιλοσοφικής (δηλ. μεταφυσικής) λογικής» σε θέση, να αποκαλύψη τη νομιμότητα των αιρέσεων, αυταπατών και αποριών (Aporien), στις οποίες περιπίπτει αναπόφευκτα η λογική, αν δεν θέλη να παραμείνη στην κόψη της αντινομίας, στην οποία έχει οδηγηθή μέσω του περιεχομένου της δογματικής πίστης και μέσω της δικής της μεταφυσικής αυτοσυνείδησης. Αν περιέλθη μια σφαίρα, που στηρίζεται στην αιχμή ενός κώνου, απ’ αυτό το σημείο σε κίνηση, θα ακολουθήση, αφού άρχισε μια φορά η κίνηση, μιαν εντελώς καθορισμένη κατεύθυνση και θα κυλήση μέχρις ένα καθορισμένο σημείο τον δρόμο της μέχρι το τέλος. Μπορεί και να μην αρχίση, αν αποδεχθούμε πως αυτό θα ήταν δυνατό, καθόλου κατ’ αρχάς να κινείται και να παραμείνη, ανυψούμενη (επαιρόμενη) πάνω απ’ όλες τις «κατευθύνσεις», στην αιχμή της. Όταν όμως κινείται, εγκαταλείπει ακριβώς αυτό το μοναδικό σημείο, το οποίο, παρ’ όλο που δεν βρίσκεται το ίδιο πάνω σε κανέναν απ’ αυτούς τους δρόμους, ανήκει ωστόσο, ως το σημείο εκκίνησής τους, σε όλους, τους ενώνει όλους στον εαυτό του χωρίς να καταλαμβάνη το ίδιο έναν οποιονδήποτε λογικό χώρο. Το περαιτέρω κύλημα της σφαίρας στην κατεύθυνση που μια φορά ακολουθήθηκε απ’ αυτήν είναι μονοσήμαντα προσδιορισμένο, και δεν είναι δυνατόν, πριν να έχη διατρεχθή ολόκληρος ο δρόμος, να σταματήση. Ένα σταμάτημα στα μισά του δρόμου, ένας δισταγμός, θα ήταν εδώ, όπως και σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, μια θανάσιμη αμαρτία, απ’ την οποία δεν υπάρχει καμμιά διέξοδος – επειδή λείπει μια ειλικρινής μετάνοια. Στο φιλοσοφείν είναι θεμελιωμένη η τραγωδία της λογικής, που περιέχει και τις καθαρτικές της (kathartischen) στιγμές. Δεν χρειάζεται να παραδοθή κανείς στα πάθη, αν είναι όμως προσδιορισμένο, να περιπέση στην εγκυμονούσα τη μοίρα ισχύ τους, τότε βρίσκονται τα μεγάλα πάθη υψηλότερα απ’ τις μικρές αγάπες (κλίσεις) κι η παραφροσύνη πιο ψηλά απ’ τη σκέψη. «Γιατί πρέπει να υπάρχουν ομάδες ανάμεσά σας, για να υπάρξουν, εκείνες που είναι έντιμες, φανερά ανάμεσά σας» (απ. Παύλος). Οι φιλοσοφικές απορίες πρέπει να εννοηθούν σ’ ολόκληρο το βάθος τους, η τραγωδία της λογικής πρέπει να δοκιμασθή τίμια και αδυσώπητα μέχρι το τέλος – κι αυτό είναι ακριβώς που παρέχει στο φιλοσοφείν τον χαρακτήρα του αφιερωμένου στον πόνο μεγαλείου του. Αφοβία και παραφροσύνη, αυτοσταύρωση πάνω στον σταυρό του παραδόξου (Paradoxon), παραλογισμός όχι μόνο μπροστά στο πρόσωπο του υγιούς ανθρώπινου μυαλού, αλλά και μπροστά σ’ αυτό ενός μη προκατειλημμένου φιλοσοφείν, διονυσιακή έκσταση, κατακλυσμός (; – Chlystentum) της σκέψης – αυτά είναι τα χαρακτηριστικά του τραγικού φιλοσοφείν. Που μπορεί να πάρη, ανάλογα με την ιδιοσυγκρασία του φορέα του, διάφορες μορφές, απ’ την υστερία ενός Νίτσε μέχρι το μπρούτζινο απαρασάλευτο ενός Χέγκελ – η ουσία του δεν θίγεται μ’ αυτά. Κι ο χαρακτήρας αυτού του μεγαλείου ανήκει και στο έργο του Φίχτε, που δεν δείλιασε μπροστά στο ανόητο (στο παράλογο), που δεν σταμάτησε μπροστά του, απ’ το να μεταβάλη ολόκληρο τον κόσμο του Θεού σε μιαν έκδοση τσέπης υπό τον τίτλο: «Μη-Εγώ». Υπήρξαν πολλά ιδεαλιστικά συστήματα πριν και μετά τον Φίχτε, αλλά αυτά δεν φθάνουν, όσον αφορά στην καθαρότητα και την οξύτητα του μεταφυσικού τους ζητήματος, κατά πολύ τη φιχτιανή διδασκαλία. Ο Φίχτε αποκάλυψε την αλήθεια για τον ιδεαλισμό, κι αν μπορή να μιλήση κάποιος, τότε είναι αυτός που μπορεί να πη για τον εαυτό του: ο ιδεαλισμός – αυτό είμαι εγώ, αυτή είναι η διδασκαλία μου, και δεν μπορεί να είναι και κάτι άλλο. Η ιδεαλιστική αίρεση βρήκε μιαν πλήρη και εξαντλητική έκφραση, η διδασκαλία του Φίχτε είναι ένα μόνιμο ορόσημο στην ιστορία της σκέψης, στη διαλεκτική της λογικής, μια μεγάλη πράξη στην τραγωδία της φιλοσοφίας.

(τέλος υποκεφαλαίου 2 Α – συνεχίζεται)

Aμέθυστος

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (6)

>

Συνέχεια από : Κυριακή, 13 Μαρτίου 2011

Δεύτερο κεφάλαιo.

ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.

Ο Καντ έχει εμπλεχθή εδώ στον ίδιο τον δικό του ιστό της αράχνης κι έχει γίνει ένα θύμα της προκατάληψης, σαν να μην υπήρχε έξω απ’ την – κατανοημένη επιπλέον στενά και λανθασμένα ακόμη – υλική φύση (αισθητικότητα) καμμιά γνώση, ενώ μιλάει όμως ο ίδιος για τη «σκέψη» ως μιαν ενέργεια του «γνωσιολογικού Εγώ». Αλλά αν τα βλέπη αυτό το Εγώ όλα, τα σκέφτεται όλα και τα γνωρίζη όλα, δεν θά ’πρεπε τότε να είναι πραγματικά ικανό, να δη και τον εαυτό του; Αλλά τί άλλο απ’ την αντίληψη της συνείδησης του Εγώ μέσω του Εγώ παριστούν τότε οι ίδιες οι παρατηρήσεις του Καντ, που αποδεικνύει –ακριβώς όπως ο παλαιός σοφός, ο οποίος ως απάντηση στον ισχυρισμό, πως δεν υπήρχε καμμιά κίνηση, άρχισε να περπατά πέρα δώθε – με την πράξη, με τη διδασκαλία του για τη σχετική μη γνωσιμότητα του Εγώ τη γνωσιμότητά του; Θέτει, με άλλα λόγια, παρ’ όλ’ αυτά το πρόβλημα του Εγώ και το λύνει. Απέναντι σ’ έναν τέτοιον υπερ-κριτικισμό, που οδηγεί μόνο σε αυτοεξαπάτηση και αυταπάτες, μπορεί να θυμηθή κανείς μονάχα την παρακίνηση του Χέγκελ, να πέση κανείς στο νερό, αν θέλη να μάθη να κολυμπά, αντί να στέκεται σκεπτόμενος στην όχθη. Η σκέψη μας κατέχει στην πραγματικότητα ένα ισχυρό εργαλείο (όργανο) και για την αυτογνωσία, το οποίο δεν μπορεί να της το αρπάξουν· κι αυτό είναι η ανάκλαση (Reflexion- αντανάκλαση, λογισμός, διαλογισμός…), κι ακριβέστερα: η αυτοανάκλαση, που βρήκε μιαν τόσο ευρεία χρήση στον Φίχτε και τον Χέγκελ. Το (γνωσιολογικό) Εγώ μπορεί να αντανακλάση (να διαλογιστή) το ίδιο ως απλή «λειτουργία» (αν υποθέσουμε, πως υπάρχει μια τέτοια λειτουργία χωρίς αυτό που λειτουργεί) πάνω στον εαυτό του, μπορεί να καταστήση τον εαυτό του αντικείμενο της σκέψης, της ιδέασης (Ideation), της θεωρίας. Σ’ αυτό συνίσταται η έννοια της ταυτολογίας, που δεν είναι κατ’ ουσίαν απολύτως καμμιά ταυτολογία και μωρία: Εγώ είναι Εγώ. Το δεύτερο Εγώ είναι κατηγορούμενο, το Εγώ γίνεται το ίδιο το δικό του κατηγορούμενο. Δεν μπορεί να είναι φυσικά το Εγώ (ή και κάθε αντικείμενο της πρότασης – υποκείμενο – που καταλαμβάνει τη θέση του) ταυτόχρονα τόσο αντικείμενο της πρότασης όσο και κατηγορούμενο, αυτό αποκλείεται – αλλά και τίποτα περισσότερο. Εξίσου δίκαια θα μπορούσε να ισχυριστή ο Καντ το αδύνατο της γνώσης κάθε οιουδήποτε αντικειμένου της πρότασης, κάθε δηλ. έννοιας. Και κατά κάποιον τρόπο είναι αυτό και ορθό, καθόσον δηλαδή αποκαλύπτεται κάθε αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) μόνο μέσω του κατηγορουμένου, ακόμα κι ενάντια στο ότι μένει, ως τέτοιο, μεταφυσικό για τη σκέψη, ότι είναι ένα ερώτημα, στο οποίο υποδηλώνει το κατηγορούμενο την απάντηση. Περιέχεται η ερώτηση στην απάντηση; Ναι και όχι – γιατί δεν θα ήταν καμμιά απάντηση η απάντηση, αν δεν προϋπέθετε, δεν περιείχε στον εαυτό της την ερώτηση, αλλά θα ήταν εξίσου λίγο απάντηση, αν επανελάμβανε μόνον απλώς την ερώτηση. Κατά τον Καντ διακρίνεται το Εγώ από κάθε αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), από κάθε συγκεκριμένο Εγώ ή αντικείμενο με το ότι είναι αυτόχρημα (εντελώς) ως «μεταφυσική συναίσθηση» το αντικείμενο της πρότασης, το αντικείμενο των αντικειμένων της πρότασης (ή: το υποκείμενο των υποκειμένων), σε σχέση προς το οποίο είναι κάθε αντικείμενο της πρότασης κατά κάποιον τρόπο ήδη κατηγορούμενο, μεταφυσικά μη καθαρό. Αυτό δεν παραπέμπει όμως στην κενότητα και αφαιρετικότητά του, που ανήκει στη λογική λειτουργία, αλλά στην καθολικότητά του και το μεταφυσικό, οντολογικό του περιεχόμενο, οδηγεί δηλ. αναγκαστικά μέσω της θύρας της γνωσιολογίας στη μεταφυσική, στην περιοχή της γενικής διδασκαλίας του Είναι (ή: της ύπαρξης). Γιατί απέχει πόρρω για τον Καντ να είναι κάθε ζωντανό Εγώ, που αποκαλεί με όνομα τον εαυτό του, ένα «μεταφυσικό» Εγώ: – (εγώ) θέλω, αγαπώ, πεινάω, σκέπτομαι, βλέπω κ.τ.λ. Ένα τέτοιο Εγώ δεν είναι ουδόλως ακόμα ένα γνωσιολογικό Εγώ: αυτό το τελευταίο είναι σε κείνο ένα εξωχώριο μόνο σημείο, που διεισδύει χωνοειδώς στο αδιαφανές επίγειο βασίλειο του ψυχολογικού Εγώ, είναι ένα Υπερ-εγώ στο Εγώ, το οποίο είναι σε σχέση μ’αυτό (με κείνο) μόνον το πρόσωπό του (η όψη του), το κατηγορούμενό του. Το Εγώ αυτό παριστά φυσικά στην αινιγματικότητα και χιμαιρικότητά του (Chimären…) ένα αίνιγμα για τη σκέψη, μπροστά στο οποίο είδε να στέκεται εντελώς άμεσα τον εαυτό του ο Φίχτε. Αλλά και στον Καντ οδηγεί σε ολόκληρη την ήδη αναφερθείσα πληθώρα από ασάφειες και αντιφάσεις. Η πιο σημαντική συνίσταται στο ότι είναι υποχρεωμένος να αποδώση ταυτόχρονα ύπαρξη και μη-ύπαρξη σ’ αυτό το Εγώ ο Καντ. Κι αυτό είναι σωστό με την έννοια, με την οποία μπορεί να εφαρμοσθή για τη διάκριση μεταξύ φαινομένου και νοουμένου. Το νοούμενο δεν έχει κανένα είναι (ύπαρξη) στον κόσμο των φαινομένων, και δεν είναι ωστόσο ταυτόχρονα και κανένα Μηδέν, γιατί προσήκει σ’ αυτό ως αληθώς υπάρχον αν όχι είναι, ωστόσο όμως ύπαρξη, κι αυτή είναι η πηγή, που καθιστά δυνατή τη φαινομενολογική του ανάπτυξη, κι αυτή η ανάπτυξη είναι Είναι, το Είναι του νοούμενου στα φαινόμενα. Αποδεικνύεται έτσι το «πράγμα καθ’ εαυτό» όχι μόνο μια «οριακή έννοια», που δηλώνει τα όρια της εμπειρίας, χωρίζει την εμπειρία απ’ τη μη-εμπειρία, δεν ανήκει σε καμμιάν απ’ τις δυό και μετέχει ωστόσο και στις δυό. Το «πράγμα καθ’ εαυτό» είναι (το…) αληθώς υπάρχον, το οποίο θέτει (στοιχειοθετεί, καθορίζει…) το υφιστάμενο (το υπάρχον…) και έχει σ’ αυτό την ύπαρξή του (το είναι του). Δεν μπορεί να ειπωθή γι’ αυτό, ότι είναι, αλλά σ’ αυτό ανήκει το Είναι, είναι το πραγματικό αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) του κάθε δεδομένου κατηγορουμένου. Μέσω αυτής της σχέσης του νοουμένου προς τη φαινομενικότητα, μέσω αυτής της συγκεκριμένης ιδέας χαρακτηρίζεται η ουσία (Substanz), και με την καντιανή έννοια είναι το «μεταφυσικό Εγώ», δηλ. η υπόσταση, το μόνο πραγματικό νοούμενο. Ο Καντ δεν παρέχει στην «Κρ. τ. κ. λ.» βασικά καμμιά διδασκαλία για την προσωπικότητα, και παρ’ όλο που είναι, όπως αποδεικνύεται στις περαιτέρω Κριτικές – ιδιαιτέρως στην «Κριτική του πρακτικού λόγου» – , η διδασκαλία του πέρα για πέρα ανθρωπολογική, και μάλιστα ανθρωπομορφική (σ.σ.: Μπορεί να βρη κανείς απ’ αυτήν την άποψη στον Καντ φράσεις, που ξενίζουν με τον ανθρωπομορφισμό τους στον ύψιστο βαθμό), δεν παρέχει εδώ καμμιάν ανθρωπολογία κι επίσης – λεπτομερειακά – καμμιά διδασκαλία για το πρόσωπο (Person). Παρέρχεται, χωρίς να το παρατηρήση, τον κρατήρα, που άνοιξε τυχαία μπροστά του και οδηγεί στο βάθος της γης, την ίδια του τη διδασκαλία για το πρόσωπο. Τον συναντά ωστόσο εκ νέου στη διδασκαλία του για την ελευθερία και τον νοητό (ιδεατό) χαρακτήρα. Αποδεικνύεται εδώ, ότι βάσει του νοητού του χαρακτήρα είναι το υποκείμενο, «που υποτάσσεται» εμπειρικά «σε όλους τους νόμους του προσδιορισμού κατά την αιτιώδη σχέση…», «εφ’ όσον είναι νοούμενο…», «ανεξάρτητο και ελεύθερο» από κάθε «φυσικήν αναγκαιότητα», ότι «δεν συμβαίνει… τίποτα σ’ αυτό», δεν εκτελείται καμμιά μεταβολή, «ότι αρχίζει τις ενέργειές του στον φυσικό κόσμο αφ’ εαυτού… Θα συναντώντο έτσι λοιπόν ελευθερία και φύση… σε ακριβώς τις ίδιες πράξεις, ανάλογα με το αν τις παραβάλλη κανείς με τη νοητή ή (ευ)αισθητή τους αιτία, ταυτόχρονα και χωρίς καμμιάν αντίφαση» (568-569). Από εδώ φαίνεται πως πρέπει να γίνη ένα μόνον ακόμα βήμα περαιτέρω και να μεταφερθή αυτή η διδασκαλία και στον χαρακτηρισμό της σχέσης μεταξύ του «μεταφυσικού υποκειμένου» της γνώσης και της ίδιας της γνώσης. Αυτό το βήμα το έκανε ο Φίχτε για τον Καντ, ενώ οι Καντιανοί συγκρατούνται συνήθως στη μεταφυσικότητα και παραμερίζουν προσεχτικά τη διδασκαλία των νοουμένων. Θα μιλήσουμε γι’ αυτό και αργότερα, εδώ πρέπει να τονίσουμε μόνον ακόμα, ότι στη θεωρητική φιλοσοφία του Καντ, την ανθρωπολογία, λείπει και η διδασκαλία για το πρόσωπο: δεν υπάρχει, όπως παρατηρήθηκε ήδη, κανένα άλλο πρόσωπο, το καθένα υφίσταται μόνο στον ενικό, γιατί το προσιτό στην εμπειρία ψυχικό Εγώ δεν είναι ένα μεταφυσικό Εγώ, ενώ αυτό το τελευταίο δεν μπορεί να γίνη αντίθετα, ως απλή λογική λειτουργία, αντικείμενο προφανώς της εμπειρίας. Γι’ αυτό δεν είναι σύμφωνα με τη θεωρητική φιλοσοφία του Καντ τα ανθρώπινα άτομα πρόσωπα, αλλά εμφανίζονται ως σωροί ιδιοτήτων, ως ένα καθορισμένο μέσω της γνωσιολογικής συνείδησης «αντικείμενο». Ενίοτε τα χρειάζεται ωστόσο, και χωρίς να λέη πολλά λόγια, τα παράγη τότε μαγικά (όπως το είδαμε στον χειρισμό του προβλήματος του Εγώ, όπου παρατίθενται ξαφνικά υποθέσεις, για το πώς θα παριστάνονταν το πράγμα σ’ έναν αμέτοχο παρατηρητή): η αποδοχή της ύπαρξης ενός άλλου Εγώ ως μιας ξένης και επιπλέον γνωσιολογικής συνείδησης αποδεικνύεται αναγκαία και στην απάντηση του ερωτήματος για την αντικειμενικότητα μιας κρίσης, που σημαίνει όμως: για την καθολική ισχύ για κάθε συνείδηση (ιδίως στα «Προλεγόμενα» – “Prolegomena”). Αυτό το δογματικό λαθρεμπόριο λαμβάνει χώρα στον Καντ στην πρακτική του φιλοσοφία, όπου η έννοια του προσώπου βρίσκεται στο επίκεντρο, εντελώς ανοιχτά: «… ονομάζονται αντίθετα λογικές υπάρξεις πρόσωπα, γιατί η φύση τους τις διακρίνει ήδη ως σκοπούς αυτές καθ’ εαυτές, ως κάτι δηλ., που δεν μπορεί να μεταχειρισθή απλώς ως μέσο» κ.τ.λ. (Θεμελίωση στη μεταφυσική των εθίμων, Φιλοσοφ. Βιβλ. σ. 53). Σ’ αυτή τη βάση έχει ανεγερθή ολόκληρο το οικοδόμημα της «Κριτικής του πρακτικού λόγου» (“Kritik der praktischen Vernunft”). Υπάρχει μεταξύ της θεωρητικής και της πρακτικής φιλοσοφίας του Καντ μια εντελώς πασιφανής ασυμφωνία, που δεν μετριάζεται ουδόλως με την αναγγελία της πρωτοκαθεδρίας του πρακτικού λόγου (ή: λογικής). Η διδασκαλία για το μεταφυσικό Εγώ αποτελεί το πραγματικά ουσιαστικό, τον πυρήνα του καντιανού ιδεαλισμού ή γνωσιολογισμού, όπως έχει επιβεβαιωθή αυτό μάλιστα με την περαιτέρω πορεία της εξέλιξης της φιλοσοφίας. Η πραγματική κατάσταση των πραγμάτων συσκοτίστηκε ωστόσο με το ότι άγεται ολόκληρο το καντιανό οικοδόμημα σύμφωνα με ένα εντελώς διαφορετικό σχέδιο και από ένα εντελώς άλλο κέντρο. Υπάρχουν στην πρώτη γραμμή γνωσιολογικά εμπόδια και αποσυναρμολογημένα μέρη του γνωσιολογικού μέσου (εργαλείου), που καλύπτουν εντελώς τον ίδιον τον αεροπόρο. Ο Φίχτε κι ο Χέγκελ είδαν μιαν απ’ τις ελλείψεις της καντιανής γνωσιολογίας στο ότι δεν συνάγονται (συμπεραίνονται) σ’ αυτήν οι μορφές της γνώσης, αλλά διαιρείται η «ραψωδία των κατηγοριών» σύμφωνα με εξωτερικά, σχολαστικά, και κάποτε αυθαίρετα σχήματα. Οι κατηγορίες αυτές αναφέρονται τόσο στο κατηγορούμενο όσο και στο συνδετικό ρήμα είμαι, είναι γενικώς μορφές σκέψης και γνώσης, δεν βρίσκονται ωστόσο σε μιαν οργανική σχέση με το κατηγορούμενο, αλλά με το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), αποτελούν το γνωσιολογικό Εγώ, που ρίχνει το δίχτυ του πάνω στην ύλη της γνώσης, πάνω σ’ αυτό το Κάτι. Γι’ αυτό το Κάτι είτε δεν μπορεί να δηλώση κανείς απολύτως τίποτα (σ.σ.: «… πώς είναι γενικώς δυνατή η εξωτερική θεώρηση σ’ ένα σκεπτόμενο υποκείμενο, δηλαδή αυτή του χώρου – μια πλήρωσή του, μορφή και κίνηση – ; Δεν είναι δυνατό να βρη κανένας άνθρωπος μιαν απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, και δεν μπορεί να πληρώση ουδέποτε κανείς αυτό το κενό της γνώσης μας, αλλά να το δηλώση μόνον αποδίδοντας τα εξωτερικά φαινόμενα σ’ ένα μεταφυσικό αντικείμενο, το οποίο είναι η αιτία αυτού του είδους των παραστάσεων, που δεν το γνωρίζουμε όμως καθόλου, ακόμα κι αν αποχτήσουμε ποτέ κάποιαν έννοια γι’ αυτό» – Κρ. τ. κ. λ., 1η έκδ., 393), όπως το πίστεψε ο ίδιος ο Καντ, ή πρέπει να διαπιστώση όμως κανείς μια χασμωδία στη γνώση, ένα κομμάτιασμα υποκειμένου και αντικειμένου, τον διαχωρισμό τους το ένα απ’ το άλλο, με το οποίο γίνεται κάθε πράξη της γνώσης ένα αίνιγμα: με ποιον τρόπο μπορεί γενικώς να συλληφθή κάτι στο γνωσιολογικό δίχτυ κι από πού προέρχεται αυτή η σύλληψη. Το πρόβλημα, το οποίο αποπειράθηκε να λύση ο Καντ, πώς είναι γενικώς δυνατή η γνώση, που σημαίνει: η αντικειμενική γνώση, έγινε μετά απ’ αυτόν ακόμα πιο αινιγματικό απ’ ό,τι υπήρξε ανέκαθεν, κατέλαβε μόνον μιαν άλλη θέση, μεταφέρθηκε στη σχέση μεταξύ μορφής και περιεχομένου της γνώσης. Γι’ αυτό γεννήθηκε στη βάση των ερευνών του Καντ η «γνωσιολογία», γι’ αυτό είναι το πρόβλημα της φύσης της συνείδησης απ’ τη μια μεριά και του αντικειμένου της γνώσης απ’ την άλλη ακριβώς στους Καντιανούς στην ημερησία διάταξη. Το πρόβλημα της «γνωσιολογικής συνείδησης» γίνεται πραγματεύσιμο ως επί το πλείστον στο επίπεδο του εμπειρισμού (Immanentismus), με την έννοια δηλ., ότι κάθε περιεχόμενο της γνώσης είναι εμπειρικό (ενυπάρχον, μη μεταφυσικό) στο υποκείμενο.

Ως π ρ ώ τ ο ν   ψ ε ύ δ ο ς  της φιλοσοφίας του Καντ και ταυτόχρονα ως η θεμελιακή της ιδιομορφία πρ έπει να χαρακτηρισθή ο υποκειμενισμός ή εγωκεντρισμός (Egozentrismus) της. Διαρρηγνύει βίαια (φυσικά μόνο στην αφαίρεση) την ζωντανή ενότητα της ύλης (ουσίας), το αδιαχώριστο υποκειμένου και αντικειμένου ως αντικειμένου της πρότασης και κατηγορουμένου, νοουμένου και φαινομένου, και βρίσκονται ασύνδετα ή και απολύτως ασυμβίβαστα απ’ τη μια μεριά το υποκείμενο με τις αποσπασμένες από κάθε ζωντανή εμπειρία μορφές (σχήματα) και κατηγορίες, μέσα στις οποίες εκχύνεται δήθεν το ξένο προς αυτές υλικό των αισθήσεων, των ερεθιζόντων (προσβαλλόντων) πραγμάτων, κι απ’ την άλλη απέναντι αυτό το ασχημάτιστο, αδιαμόρφωτο, αδιαπέραστο για τη σκέψη, προσβάσιμο το πολύ-πολύ σ’ ένα «μη γνήσιο (ψεύτικο) συμπέρασμα» (Πλάτων) υλικό. Πώς πρέπει να ξαναπαραχθή αυτή η διαρραγείσα συνάρτηση; Και πώς πρέπει να εννοηθή η ίδια η γνώση κι η συνείδηση μπροστά σ’ αυτό το ρήγμα στην εμπειρία, στο οποίο χάνεται (εξαφανίζεται) η σκέψη σε κάθε βήμα; Και τί γνωρίζεται λοιπόν τελικά, τί είναι το αντικείμενο της γνώσης; Ο εξοικειωμένος με τη νεώτατη φιλολογία των Καντιανών αναγνώστης θα συλλάβη τον εαυτό του να ενθυμείται τις βασικές της κατευθύνσεις και τις διάφορες απαντήσεις του εξαιρετικά μοιραίου ερωτήματος για το αντικείμενο της γνώσης. Θα αναληφθούν οι πιο απεγνωσμένες προσπάθειες, για να απελευθερωθή κανείς απ’ τον μαγεμένο κύκλο του σολιψισμού, χωρίς να γίνη ωστόσο ούτε ένα βήμα πέρα απ’ αυτόν, για να σωθή και να θεμελιωθή το «αντικείμενο της γνώσης», χωρίς να εγκαταλειφθή επιπλέον το έδαφος του γνωσιολογικού υποκειμενισμού. Η μεταφυσική διάγνωση (Diagnose) όλης αυτής της χαρακτηριστικής ασθένειας σε γνωσιολογισμό δεν μπορεί παρά να διατυπωθή ως εξής: απόσπαση (βίαιος διαχωρισμός) της υπόστασης απ’ τη φύση, του υποκειμένου απ’ το αντικείμενο. Αυτό βρίσκει ωστόσο γνωσιολογικά μιαν πολλαπλή έκφραση και οδηγεί προσέτι σε μια σειρά από εκπλήξεις. Απ’ τη μια πλευρά αμφισβητείται φυσικά ο προσδιορισμός του γνωσιολογικού υποκειμένου μέσω του περιεχομένου του, μέσω δηλ. των κατηγοριών και μορφών γνώσης, της «καθαρής λογικής» και της «καθαρής συνείδησης», το a priori της γνώσης. Απ’ την άλλη πλευρά αναλαμβάνονται απόπειρες, να ορισθή το «αντικείμενο της γνώσης», το a posteriori (εκ των υστέρων) του. Αποδεικνύεται εδώ η δυνατότητα ενός καθαρού και συνεπούς εμπειρισμού, που εκφυλίζεται αναγκαία στον υποκειμενικό πανλογισμό (Panlogismus) του esse = percipi (είμαι = αντιλαμβάνομαι). Ο κόσμος ή το αντικείμενο της γνώσης μεταβάλλεται εδώ αναπόφευκτα σε μιαν ψευδαίσθηση, στην οποία αναζητείται, με την απεγνωσμένη προσπάθεια να υπερνικηθή ο σολιψισμός, μάταια το στέρεο έδαφος της αντικειμενικότητας (ο Schuppe και η σχολή του). Γίνονται όμως επιπλέον εκ νέου απεγνωσμένες απόπειρες, να υπερνικηθή κάθε «δεδομένο» και να αναλυθή (να αναχθή) το αντικείμενο σε μια λογική κατηγορία, να αφεθή μόνον το a priori στη γνώση και να αποπεμφθούν όλα τα ερεθίζοντα πράγματα στο σκυθρωπότατο σκοτάδι του ψυχολογισμού, για να τραφή κανείς πραγματικά φυσικά και ακλόνητα απ’ αυτά. Αυτό κάνει ο Cohen, που θέλει να υποτάξη τον κόσμο, παράγοντας (συνάγοντας) το «αντικείμενο της γνώσης» απ’ την «καθαρή», «επιστημονική γνώση». Γι’ αυτό γίνεται γι’ αυτήν την (κοεϊανή) κατεύθυνση του νεοκαντιανισμού η επεξεργασία των βασικών στοιχείων της σκέψης, που ανταποκρίνονται (αντιστοιχούν) στις αισθήσεις και οιονεί αφορμές απ’ τα πράγματα καθεαυτά στη διδασκαλία του Καντ, το αποφασιστικό (κρίσιμο) και ταυτόχρονα μοιραίο πρόβλημα. Επιτελείται εδώ μέσω όλων των εφικτών τεχνασμάτων, με προσέλκυση της μαθηματικής έννοιας του απειροστικού (λογισμού…) η εξίσωση κι – όσο είναι αυτό δυνατό – η κατάργηση της διαφοράς μεταξύ … του κόσμου του Θεού και του Μηδενός (που δεν επιχειρεί να το κάνη γενικώς ο εξελικτισμός). Η «καθαρή πηγή (προέλευση)» στη «λογική της καθαρής γνώσης» του Cohen είναι το πρότυπο μιας τέτοιας σοφιστικής διαλεκτικής, που προσπαθεί να υποσκάψη και να αναλύση εντελώς το παράλογο (irrational) «δεδομένο» και να οργανώση ορθολογικά πέρα για πέρα την πραγματικότητα, να την προϋποθέση – να την υποκειμενοποιήση δηλ. εν τέλει.

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (4)

>

Συνέχεια από : Πέμπτη, 24 Φεβρουαρίου 2011
Σεργίου Μπουλγκάκοφ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.

Οι τρεις αδιαίρετες και ασύγχυτες δυνάμεις της ουσίας (Substanz) και της ουσιώδους σχέσης: υπόσταση (Hypostase) – αντικείμενο της πρότασης, προσδιορισμός – φύση – κατηγορούμενο και ύπαρξη (είναι) – πραγματικότητα – συνδετικό ρήμα είμαι (Kopula), που εξαντλούν και ορίζουν στην ιδιάζουσα σχέση τους την ουσιαστικότητα, έχουν μονίμως και αναντίρρητα είτε χωρισθή η μια απ’ την άλλη ή συγχυσθή η μια με την άλλη στην ιστορία της φιλοσοφίας· ως επί το πλείστον έχει συνεπαχθή εξάλλου το ένα το άλλο. Τα συστήματα της φιλοσοφίας εκκινούσαν από μια απ’ αυτές τις τρεις δυνάμεις, για να συναγάγουν μετά απ’ αυτήν όλες τις υπόλοιπες – και προέκυπτε ένας ιδιαζόντως πλασμένος μονταλισμός, σαβελλιανισμός (Ο μονταλισμός περικλείει, γνωστότερο απ’ όλα στη διδασκαλία του Σαβέλλιου – σαβελλιανισμός – , τα τρία θεϊκά πρόσωπα ως διαφορετικές εμφανίσεις ενός και του ίδιου Θεού). Αποδεικνύονται έτσι τα φιλοσοφικά συστήματα, αντί να είναι μια φιλοσοφική μεταγραφή ή, αν θέλη κανείς, μια σχηματική επεξεργασία των μοτίβων της Αγίας Τριάδας, ως παραλλαγές μιας φιλοσοφίας της ταυτότητας ή, κάτι που είναι το ίδιο, μιας φιλοσοφίας του μονισμού (Monismus), όπου προστίθεται ως ένα δευτερεύον, συμπληρωματικό χαρακτηριστικό, ποια απ’ τις δυνάμεις λαμβάνεται ως σημείο εκκίνησης. Προκύπτουν μ’ αυτόν τον τρόπο τρία δυνατά είδη μιας φιλοσοφικής αιρεσιολογίας (Häresiologie), ενός μονιστικού μονταλισμού, και τα συστήματα της φιλοσοφίας μπορούν άρα να διαιρεθούν σε τρείς εκτενείς ομάδες: α) τα συστήματα, που εκκινούν απ’ το αντικείμενο της πρότασης ή το υποκείμενο, το Εγώ, – ή τα ι δ ε α λ ι σ τ ι κ ά συστήματα· β) τα συστήματα, που εκκινούν απ’ το κατηγορούμενο, – ή τα π α ν λ ο γ ι σ τ ι κ ά συστήματα· γ) τα συστήματα, που εκκινούν απ’ το συνδετικό ρήμα είμαι, απ’ το απρόσωπο δηλ. είναι (ή: ύπαρξη), – ή τα ρ ε α λ ι σ τ ι κ ά συστήματα, όπου αυτός ο ρεαλισμός μπορεί να προσλάβη διαφορετικόν χαρακτήρα: έναν μυστικο-εκστατικό, έναν εμπειρικό, έναν υλιστικό.
Ας καταλάβουμε τώρα ακριβέστερα αυτούς τους διαφορετικούς τύπους.

Α. ΤΑ ΙΔΕΑΛΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ.

Εκπλήττεται προπάντων εδώ η φιλοσοφική σκέψη με κείνη την αδιαφιλονίκητη δήλωση (μαρτυρία) της αυτοσυνείδησής μας, συγκινημένη από φιλοσοφικό θαυμασμό, ότι κάθε τι που υπάρχει βρίσκεται στο Εγώ, μπροστά στο Εγώ και για το Εγώ: ο κόσμος ως θέαμα (Spectaculum) για έναν θεατή ή ως παράσταση ενός υποκειμένου. Ο κόσμος είναι υποκειμενικός, είναι μια υποκειμενική θέα – θεωρία,, χωρίς το υποκείμενο δεν υπάρχει τίποτα. Ας αφήσουμε τώρα να πάρη τον λόγο ο Σοπενάουερ, που έχει θέσει, ως γνωστόν, αυτήν τη σκέψη ως βάση της διδασκαλίας του για τον κόσμο ως παράσταση.

Υ π ο κ ε ί μ ε ν ο ( υ π ό σ τ α σ η )  κ α ι   α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο   τ η ς   γ ν ώ σ η ς :

«Καμμιά αλήθεια δεν είναι λοιπόν πιο βέβαιη, πιο ανεξάρτητη απ’ όλες τις άλλες και δεν έχει λιγότερη ανάγκη μιας αποδείξεως, απ’ αυτήν, ότι όλα, όσα υπάρχουν για τη γνώση, ολόκληρος λοιπόν ο κόσμος, δεν είναι παρά αντικείμενο σε σχέση προς το υποκείμενο, θέα του θεατή, με μια λέξη, παράσταση ( ; ! ). Και ισχύει αυτό φυσικά όπως για το παρόν, έτσι και για κάθε παρελθόν και κάθε μέλλον, για το πιο απομακρυσμένο και το εγγύς: γιατί ισχύει και για τον ίδιο τον χώρο και τον χρόνο, στα οποία και μόνο διαφέρουν όλα αυτά. Όλα, όσα τυχόν ανήκουν και μπορούν να ανήκουν στον κόσμο, είναι αναπόφευκτα βεβαρημένα μ’ αυτήν την εξάρτηση μέσω του υποκειμένου, και υπάρχουν μόνο για το υποκείμενο. Ο κόσμος είναι παράσταση ( ; ! )… Εκείνο, που τα γνωρίζει όλα και δεν γνωρίζεται από κανένα, είναι το υποκείμενο. Είναι κατόπιν αυτού ο φορέας του κόσμου, ο γενικός (καθολικός), πάντοτε προϋποτιθέμενος όρος κάθε εμφανιζόμενου, κάθε αντικειμένου: γιατί μόνο για το υποκείμενο υπάρχει, το οτιδήποτε υπάρχει. Ο καθένας ανακαλύπτει τον εαυτό του ως αυτό το υποκείμενο, μόνον εφόσον ωστόσο γνωρίζει, κι όχι εφόσον είναι αντικείμενο της γνώσης. Αντικείμενο είναι όμως ήδη το σώμα του, το οποίο και ονομάζουμε γι’ αυτό, απ’ αυτήν την άποψη, παράσταση (ιδέα). Γιατί το σώμα είναι αντικείμενο μεταξύ αντικειμένων και υπόκειται στους νόμους των αντικειμένων… υπάρχει (βρίσκεται)… στις μορφές κάθε γνώσης, σε χρόνο και χώρο, μέσω των οποίων υπάρχει η πολλαπλότητα. Το υποκείμενο όμως, το γνωρίζον, και ποτέ γνωστό, δεν βρίσκεται και (καν) σ’ αυτές τις μορφές, απ’ τις οποίες προϋποτίθεται πολύ περισσότερο πάντοτε ήδη αυτό το ίδιο: δεν του απόκειται (ανήκει) λοιπόν ούτε πολλαπλότητα, ούτε το αντίθετό της, ενότητα. Δεν το γνωρίζουμε ποτέ, αλλά είναι αυτό ακριβώς, το οποίο γνωρίζει, όπου γνωρίζεται κάτι. Ο κόσμος ως παράσταση (ιδέα) έχει λοιπόν… δυό ουσιαστικά, αναγκαία και αδιάσπαστα ημίσεα. Το πρώτο είναι το αντικείμενο: η μορφή του είναι χώρος και χρόνος, και μέσω αυτών η πολλαπλότητα. Το άλλο ήμισυ όμως, το υποκείμενο, δεν βρίσκεται σε χώρο και χρόνο: γιατί υπάρχει ολόκληρο και αμέριστο σε κάθε αυτοσυστηνόμενη ύπαρξη· γι’ αυτό και συμπληρώνει ένα και μοναδικό απ’ αυτά, εξίσου πλήρες όσο τα διαθέσιμα (υπάρχοντα) εκατομμύρια, μαζί με το αντικείμενο τον κόσμο ως παράσταση: αν εξαφανιζόταν όμως εκείνο το μοναδικό, τότε δεν θα υπήρχε κι ο κόσμος πια ως παράσταση» (Schopenauer, Ο κόσμος ως βούληση και παράσταση, τόμ. 1, Frauenstädtsche Ausgabe, σ. 3-6).

Αυτός ο υ π ο κ ε ι μ ε ν ι σ μ ό ς του κόσμου, ότι ο κόσμος είναι το κατηγορούμενο σ’ ένα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) κι ότι η ύπαρξη καθεαυτή είναι ταυτόχρονα και μια ύπαρξη για τον εαυτό της, εξηγείται συχνά ως υποκειμενικότητα του κόσμου κι αυτό πάλι ως κάτι απατηλό, σκιώδες (ανύπαρκτο), παραπλανητικό. Πρόκειται για ένα πολύ διαδεδομένο μοτίβο στην ινδική φιλοσοφία, στην οποίαν εμφανίζεται ο κόσμος ως μια οπτασία μπροστά στον παρατηρητή, τον Άτμαν. Για λόγους, που δεν θα εξετασθούν εγγύτερα εδώ, έχει διαρρεύσει αυτή η υποκειμενική ονειροπόληση απ’ την Ινδία και στην Ευρώπη. Στην Ελλάδα την αισθανόμαστε στην εποχή της ατομικιστικής αποσύνθεσης, στη σκέψη (Skepsis) των σοφιστών με τον υποκειμενικό τους σχετικισμό (το πρωταγόρειο «ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πραγμάτων»). Αν κατέχη στην Ινδία έναν μυστικό και εκστατικό χαρακτήρα, αν υποδηλώνη έναν πόθο, να εμβαθύνη κανείς στις σκοτεινές, υποσυνείδητες, αόρατες και αχαρακτήριστες ρίζες της ύπαρξης, ένα δημιουργικό Πέθανε και Γίνου, ένα βύθισμα προς τα κάτω στο κοσμικό τίποτα του Νιρβάνα, με την ελπίδα, «να βρης στο τίποτά σου τα πάντα», είναι στην Ελλάδα ένα σημείο της παρακμής, το σημείο μιας κανονικοποιημένης επιφανειακής διάθεσης (στάσης) προς την ζωή. Ο χριστιανισμός έχει υποτάξει (υπερνικήσει) αυτόν τον υποκειμενισμό, όχι στη θεωρία, αλλά στην ζωή, γιατί η φερμένη απ’ αυτόν καινούργια ζωή στον Θεό, το εμβαθυμένο αίσθημα πραγματικότητας έχει εξασθενήσει και εξαλείψει εντελώς αφ’ εαυτού τον παρακμιακό υποκειμενισμό. Απ’ τον χριστιανισμό έχει αναφανή μετά την ισχυρή έξαψη της σκέψης στα χρόνια των οικουμενικών συνόδων η χριστιανική θεολογία της Ανατολής και της Δύσης (ο σχολαστικισμός), στην οποία δεν είχε ένας υποκειμενικός ρεαλισμός κανέναν χώρο, και η οποία κυριαρχούνταν μάλλον πλήρως από έναν θρησκευτικό ρεαλισμό, που έχει βρη μόνο διαφορετική φιλοσοφική έκφραση. Μπορούν να διαπιστωθούν βεβαιότατα στο φως της περαιτέρω ιστορικής εξέλιξης ακόμα και στην πατερική θεολογία (και τόσο περισσότερο στον σχολαστικισμό) ενδιάμεσα στρώματα ενός ορθολογισμού, που απειλούσαν ν’ αφήσουν ελεύθερο τον δρόμο σ’ έναν υποκειμενικό ιδεαλισμό. Αλλά για να μπορέση να συμβή αυτό, έπρεπε να προηγηθή ακόμα μια βαθειά αποσύνθεση του βασικού πετρώματος. Συνέβη ένας πνευματικός σεισμός στον ίδιον τον χριστιανισμό – ανύψωσε στον προτεσταντισμό η ατομικιστική αρχή, η οποία άρχισε να επιβάλλεται αμέσως και στη φιλοσοφική σκέψη, την κεφαλή της. Εμφανίστηκε πρωΐμότερα από παντού στην Αγγλία, στις διδασκαλίες του Artur Collier και του Berkeley, που δοκίμασαν να ανυψώσουν το Εγώ, το οποίο ήταν αποξενωμένο σ’ αυτούς από κάθε πραγματικότητα της ύπαρξης, σε μοναδική και παγκόσμια αρχή τού φιλοσοφείν. Άνοιξε μ’ αυτό αμέσως η παραμονεύουσα για τον ιδεαλισμό άβυσσος του σολιψισμού (σ.μ.: φιλοσοφική θεωρία που υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει τίποτα πέρα απ’ την ατομική σκέψη…). Αν είναι ο κόσμος μια πράξη του Εγώ, μια θέση του Εγώ ή της παράστασής του, υπάρχει τότε κάτι έξω απ’ αυτό το Εγώ, υπάρχει τότε μια δυνατότητα, να πάη κανείς έξω απ’ το Εγώ, πέρα απ’ το Εγώ, ή μένει αυτό πάντα στον ενικό, solus ipse (αυτό το ίδιο μόνο), περιβαλλόμενο από έναν αδιάρρηκτο δακτύλιο; Υπάρχει ένα οποιοδήποτε άλλο Εγώ, υπάρχει ένα Εσύ και υπάρχει κάτι καθ’ εαυτό, χωρίς την παραστατική δύναμη του Εγώ; Αρκεί να σχίσουμε αιρετικά την τριάδα του πνεύματος, να απομακρύνουμε στοχαστικά την υπόσταση απ’ τις υπόλοιπες δυνάμεις της ζωής και να την καταστήσουμε τη μοναδική μονοϋποστατική δύναμη (ροπή), που στοιχειοθετεί μέσα απ’ τον εαυτό της τις υπόλοιπες – κι αποδεικνύεται αμέσως, ότι μόλις αποσπαστή το Εγώ απ’ την πραγματικότητα ή τη φύση, απ’ το κατηγορούμενό του, έχει αποκοπή απ’ όλες τις πηγές της ζωής, υποφέρει πάνω σ’ ένα ακατοίκητο νησί, κι ότι απλώς δεν υπάρχει. Και εμφανίζονται αβεβαιότητα και ατολμία στη θέση των τιτανικών απαιτήσεων. Το Εγώ δοκιμάζει να σώση και να συμπεριλάβη στον εαυτό του κάθε τι, το οποίο μπορεί πάντως να κατορθώση απ’ τη χαμένη πληρότητα της ζωής, και πάνω απ’ την άβυσσο ταλαντεύεται η ιδεαλιστική γέφυρα esse=percipi (είμαι=αντιλαμβάνομαι), η αρχή της εμπειρικής φιλοσοφίας, για την οποίαν η ύπαρξη είναι πλήρως εμπειρική στη συνείδηση, στην οποία συγχωνεύεται δηλ. το καθ’ εαυτό είναι με το είναι (την ύπαρξη) για τον εαυτό του ή για το υποκείμενο. Το υποκείμενο δεν είναι τώρα πια χωρισμένο από κάθε πραγματικότητα, δεν είναι κενό, άδειο, κανένα αφηρημένο σημείο, που δεν του ανήκει καμμιά θέση στον πραγματικό χώρο, έχει ενωθή μάλλον με την πραγματικότητα, γιατί έχει προσθέσει στο όνειρό του, στη σκέψη του μιαν άμεση δημιουργική δύναμη: – να δημιουργή την πραγματικότητα, το είναι (την ύπαρξη). Μόνον το φάντασμα του σολιψισμού δεν έχει εξαφανιστή, αναδύεται απλώς σε μιαν άλλη θέση: δεν πρόκειται πια εδώ για την υπερνίκηση του σολιψισμού, αλλά για την υπερνίκηση του υποκειμενισμού, για τη φύση και την πραγματικότητα, στην οποία η αρχή esse=percipi, εκείνη δηλ. η θεμελιακή αρχή της ιδεαλιστικής γνωσιολογίας, για την οποία η ύπαρξη είναι συνώνυμη με τη συνείδηση, με τη λογική διάκριση, δεν φθάνει ακόμα κατά κανέναν τρόπο. Γνωρίζει κάθε εξοικειωμένος με τις τύχες της φιλοσοφίας, τί είδους κατάρα σημαίνει αυτό το ερώτημα για την αντικειμενικότητα, για το «αντικείμενο» της γνώσης, για την πραγματικότητα κ.τ.λ. για ολόκληρη την ιδεαλιστική φιλοσοφία. Ο ευσεβής Berkeley αναγνώρισε ολόκληρο το άλυτο αυτού του ερωτήματος, αφού επικαλέστηκε σε βοήθεια το μόνιμο θαύμα της θεϊκής εμπλοκής, που προσαρμόζει τις σκέψεις μας στις ανάγκες μας, και μας υποβάλλει τρόπον τινά υπνωτιστικά τον συνειρμό των ιδεών – πραγμάτων. Ο Berkeley κατέστρεψε στον ιδεαλισμό του τον κόσμο, τον μετέτρεψε σε ιδέες, έστρεψε τον άνθρωπο άμεσα στον Θεό. Αλλά κι ο Θεός μπορεί ν’ αποκαλύψη στον άνθρωπο την ύπαρξή Του μόνο μέσω της φύσεως του ανθρώπου· στον άνθρωπο ωστόσο, που έχει απανθρωπιστή, που προφυλάσσει μόνον το Εγώ, τη μονάδα (Monade) χωρίς φύση – πώς μπορεί να επιτελέση σ’ αυτόν αυτήν την θεΐκή επίδραση;

Είναι οπωσδήποτε σαφές, ότι ο Berkeley έδωσε στην τοποθετημένη απ’ αυτόν φιλοσοφική ερώτηση μιαν εντελώς μη φιλοσοφική απάντηση, που δεν μπορούσε να επιδράση γι’ αυτό και σε κανέναν πειστικά και έμεινε απαρατήρητη, ενώ ο ριζοσπαστικός ιδεαλισμός του βρήκε ανταπόκριση και μπόρεσε ν’ αφήση πίσω του μια μεγάλη εντύπωση. Αρκεί να θυμηθούμε, πως ο Καντ πολέμησε πάντοτε εκ νέου ενάντια στις επικίνδυνες συμμαχίες και έπρεπε να κάνη το παν, για να καθαρισθή και να προφυλαχθή απ’ την υποψία, ότι είναι μπερκλεϊανός.

Ο θεμελιωτής της νέας φιλοσοφίας, ο Ντεκάρτ (Descartes), είναι αφετηριακά (αν και όχι στην περαιτέρω εξέλιξη της διδασκαλίας του) επίσης ένας αντιπρόσωπος του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Στη μεθοδολογική του αμφιβολία, που δεν σταματά μπροστά σε τίποτα και που του δίνει τη δυνατότητα να υποθέση, πως δεν υπάρχει «κανένας Θεός, κανένας ουρανός», «καθόλου σώματα» κ.τ.λ., μένει να στέκεται μοναδικός και μόνος μπροστά στο cogito ergo sum (σκέφτομαι άρα υπάρχω) ή το sum cogitans (υπάρχω σκεπτόμενος). (σ.σ.: Λέει στις «Αρχές της φιλοσοφίας» ο Ντεκάρτ: «Καθώς απορρίπτουμε έτσι κάθε τι που είναι τυχόν μόνον αμφίβολο και του επιτρέπουμε να ισχύη ως λανθασμένο, μπορούμε εύκολα να υποθέσουμε, πως δεν υπάρχει κανένας Θεός, κανένας ουρανός, κανένα σώμα· πως δεν έχουμε εμείς οι ίδιοι ούτε χέρια ούτε πόδια, και γενικά κανένα σώμα· δεν μπορούμε όμως να υποθέσουμε, ότι εμείς, που τα σκεφτόμαστε αυτά, δεν είμαστε τίποτα· γιατί είναι μια αντίφαση, ότι αυτό, το οποίο σκέφτεται, τη χρονική στιγμή, όπου σκέφτεται, δεν υπάρχει. Η πρόταση άρα: Σκέφτομαι, άρα υπάρχω – ego cogito, ergo sum – είναι η πρώτιστη και ασφαλέστατη απ’ όλες τις γνώσεις, που προσφέρεται σε καθέναν που φιλοσοφεί κανονικά. Και είναι κι ο καλύτερος δρόμος, για να γνωρίσης τη φύση του πνεύματος και τη διαφορά του απ’ το σώμα. Γιατί αν εξετάση κανείς, ποιοι είμαστε, εμείς που θεωρούμε όλα τα διαφορετικά από εμάς ως λανθασμένα, τότε βλέπουμε σαφώς, ότι ούτε η επέκταση, ούτε η μορφή, ούτε η τοπική κίνηση, ούτε κάτι παρόμοιο, το οποίο αποδίδουμε στο σώμα, δεν ανήκει στη φύση μας, παρά μόνον η σκέψη. Αυτή γνωρίζεται γι’ αυτό καλύτερα και βεβαιότερα απ’ τα σωματικά αντικείμενα· γιατί την καταλαβαίνει κανείς ήδη, ενώ αμφιβάλλει για όλα τα άλλα».) Αυτό δεν είναι στον Ντεκάρτ ένα λογικό συμπέρασμα, ένας συλλογισμός (Syllogismus), αλλά η διαπίστωση του γεγονότος της αυτοσυνείδησης. (σ.σ.: Λέει εντελώς κατηγορηματικά ο Ντεκάρτ, ότι cogito ergo sum δεν είναι κανένας συλλογισμός. Τα σημεία αυτά βρίσκονται στο Respons. ad II object. De Methodo IV. Ep. I 118. Ο Ντεκάρτ λέει κατ’ αρχάς, ότι είμαστε σκεπτόμενες υπάρξεις, sei prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur, και συνεχίζει: neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismus deducit …) Το Εγώ, η υπόσταση, γίνεται το μοναδικό σημείο προσανατολισμού, ένας πυρσός της συνείδησης, που φωτίζει τη σκοτεινή νύχτα της αμφιβολίας. Η ορθολογική αμφιβολία, που απαιτεί λογικές αποδείξεις, που είναι ανίσχυρη να δώση με τις αποδείξεις της η λογική, αποδείξεις δηλ. όχι μόνο για τα μεμονωμένα είδη της ύπαρξης, αλλά και γενικώς για την ύπαρξη, κλίνει την κεφαλή μπροστά στο γεγονός της ύπαρξης του Εγώ στη συνείδηση, παρόλο που, κατά βάση, αυτή η ύπαρξη του Εγώ δεν κατέχει καθεαυτή περισσότερη αυτοπροφάνεια – αν και ούτε λιγότερη – απ’ τους προσδιορισμούς της – αναφορικότητα (κατηγορηματικότητα) και ύπαρξη. Η ιδιορρυθμία και η προτεραιότητα (υπεροχή) του Εγώ βασίζονται στην υποστατική του μορφή, που έχει ως συνέπειά της να είναι αυτό πάντα αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) και ποτέ κατηγορούμενο. Η διδασκαλία του Ντεκάρτ είναι κατά τα άλλα τόσο πολυσήμαντη και ασαφής, ώστε μπορεί να έχη για μας κυρίως ιστορικό μόνον ενδιαφέρον με την ώθηση, που έδωσε στην ευρωπαϊκή σκέψη, η οποία προωθήθηκε τώρα πια περισσότερο ή λιγότερο αποφασισμένη περαιτέρω στην κοίτη του ιδεαλισμού και του εμπειρισμού.

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (3)

>

Συνέχεια από : Τρίτη, 15 Φεβρουαρίου 2011
Σεργίου Μπουλγκάκοφ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Πρώτο κεφάλαιο
ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Αντικείμενο της πρότασης (θέμα, υποκείμενο) και κατηγορούμενο, κι αυτό είναι που προέχει εδώ, δεν παριστούν ουδόλως μια λογική ανάλυση, μιαν απαγωγή (αφαίρεση), έναν συλλογισμό (Syllogismus), μιαν απόδειξη (που είναι δυνατόν μόνο κατά τη σύνδεση υφισταμένων ήδη προτάσεων), αλλά μιαν απολύτως άλογη, ακριβέστερα: εξωλογική σύνθεση. Το Εγώ είναι ένα μη-Εγώ, το Εγώ αποκαλύπτεται (καθίσταται προσιτό) στο μη-Εγώ και μέσω του μη-Εγώ, το οποίο γίνεται έτσι Εγώ. Κάθε πρόταση περιέχει πάντοτε μια σύνθεση από Εγώ και μη-Εγώ. Πώς μπορεί να προσδιορίζεται όμως τώρα το αντικείμενο της πρότασης μέσω του κατηγορουμένου, το Εγώ στο μη-Εγώ; Δεν μπορεί να υπάρξη καμμιά λογική απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, παρόλο που αυτός ο προσδιορισμός υφίσταται ως ένα θεμελιώδες λογικό γεγονός, με το οποίο γίνεται γενικώς κατ’ αρχάς δυνατή η σκέψη. Η συνειδητή, η αποδίδουσα γι’ αυτήν την ίδια λόγο, εμπειρική και συνεχής στην ανάπτυξή της και την κίνησή της σκέψη δεν είναι σε θέση, να εννοήση τον εαυτό της στη γένεσή της, στο αρχικό της κύτταρο. Η σχέση αντικειμένου της πρότασης και κατηγορουμένου δεν μπορεί να οριστή ως μια αναγκαία και συνεχής σκέψη, αλλά μόνον ως μια αυτο-γέννηση: ακριβώς όπως γεννιέται η λέξη (ο λόγος) σ’ αυτό, το οποίο δεν είναι ακόμα λέξη, έτσι γεννιέται κι η σκέψη εκεί, όπου δεν υπάρχει ακόμα καμμιά λογική συνάρτηση, όπου αυτή η συνάρτηση γεννιέται πολύ περισσότερο κατ’ αρχάς. Αυτή η σχέση είναι λοιπόν αυτό, που εκφράζεται απ’ τον φιλοσοφικό εμπειρισμό ή θετικισμό – που αισθάνεται πολύ καλά την αδυναμία, να εκφράση το πραγματικό, και το ανίσχυρο της λογικής, να θεμελιώση μέσα απ’ αυτήν την ίδια τη συγκεκριμένη γνώση – στο απλοϊκό του ψεύδισμα. Εδώ αναδύεται τώρα φυσικά το ερώτημα, αν μια τέτοια αναγωγή κάθε κρίσεως Α είναι Β (με όλους τους τρόπους της) στον τύπο Εγώ είμαι Α είναι εξουσιοδοτημένη. Δεν πρόκειται πολύ περισσότερο για δυό εντελώς διαφορετικά είδη κρίσεων; Αλλά παρόλο που διακρίνονται βέβαια κατά το περιεχόμενό τους, ταυτίζονται ωστόσο κατά τη διάρθρωσή τους. Το γνωσιολογικά (και ανθρωπολογικά) πρωτογενές και τυπικό είναι βέβαια, αναμφίβολα, το Εγώ είμαι Α. Απ’ το Εγώ αναπτύσσεται η αντωνυμία του δευτέρου και τρίτου προσώπου, κι απ’ το τελευταίο αναπτύσσονται τότε, μέσω μιας προσωποποίησης της έννοιας, όλες οι μορφές της κρίσης. Μπορεί ωστόσο να διατυπωθή ταυτόχρονα και ο ισχυρισμός, πως κάθε κρίση αντικειμενικού περιεχομένου θα μπορούσε να θεωρηθή ως ένα κατηγορούμενο προς το Εγώ, ως ο αυτοπροσδιορισμός του· παρόλο που το αυτοτελές αντικείμενο της πρότασης («αυτό το τραπέζι είναι μαύρο») παρέχει στο αντικειμενικό περιεχόμενο την όψη ενός υποστατικού χαρακτήρα, που δημιουργείται σε αναρίθμητες αντανακλαστικές επαναλήψεις αδιάλειπτα απ’ το Εγώ μας, δεν είναι ωστόσο στην ουσία (γνωσιολογικά και μεταφυσικά) όλες οι προτάσεις αυτού του τύπου τίποτα περισσότερο από ένα κατηγορούμενο στο Εγώ: βλέπω, σκέφτομαι, αισθάνομαι αυτό το τραπέζι ως μαύρο. Αυτή η κρίση εκφράζεται σύντομα στη διαπίστωση της ύπαρξης του τραπεζιού καθ’ εαυτού και (όπως στο Εγώ) για τον εαυτό του: αυτό το τραπέζι είναι μαύρο. Η πηγή της σκέψης δεν βρίσκεται σε κάθε περίπτωση εδώ, σ’ αυτά τα αντικειμενικά κατηγορούμενα, αλλά στον αρχικό τύπο: Είμαι Α, στην αντίθεση Εγώ και μη-Εγώ (όπως έχει παρατηρηθή με εξαιρετικήν οξύνοια από τον Φίχτε – Fichte). Το Εγώ ως υπόσταση είναι κλεισμένο στον εαυτό του και απρόσιτο, πρέπει να γεννήση μέσα απ’ τον εαυτό του, απ’ τα βάθη του, απ’ τη φύση του, την ίδια του την αποκάλυψη, που θα ήταν ήδη απέναντι στο Εγώ κάτι άλλο και μ’ αυτήν την έννοια ένα μη-Εγώ, ταυτόχρονα όμως ωστόσο και η αποκάλυψη του Εγώ. Αυτό είναι που μαρτυρά κα διαγγέλλει ακριβώς το συνδετικό ρήμα «είναι» (αυτό το τόσο οικείο και αθώο για μας στη γραμματική, τόσο μυστηριώδες και σημαντικό ωστόσο στη φιλοσοφία «βοηθητικό ρήμα»). Αυτό το «είναι», το σημαντικότερο εργαλείο στα εγχειρήματα της σκέψης, δεν μπορεί να γίνη κατά κανέναν τρόπο λογικά αντιληπτό, γιατί συνδέει ως όμοιο και ταυτόσημο κάτι ανόμοιο και διαφορετικό. Α είναι Α – είτε είναι αυτό μια μωρία, μια ταυτολογία (Tautologie), μια αποστέρηση της λέξης απ’ το εντελώς συγκεκριμένο της περιεχόμενο, της σημασίας της στα εγχειρήματα της σκέψης, ή όμως μια σύνθεση του ανόμοιου ως όμοιου, του διαφορετικού ως ταυτόσημου. Κάθε «είναι» δεν έχει μια γραμματική και λογική, αλλά μιαν οντολογική έννοια ως αρχή: πραγματοποιείται σ’ αυτό η αυτοφανέρωση της υπόστασης, είναι η γέφυρα πάνω απ’ την άβυσσο, που συνδέει την ουσία με την ύπαρξη, το αντικείμενο της πρότασης (το υποκείμενο) με το κατηγορούμενο· θεμελιώνει την πραγματικότητα, την ύπαρξη. Το συνδετικό ρήμα «είναι» είναι η ζωή του πραγματικά υπαρκτού. Κι έτσι είναι λοιπόν η ουσία, δηλαδή το πνεύμα, η πραγματοποιούμενη (in actu seiende) τριάδα υποκειμένου, αντικειμένου και της συνάρτησης αναμεταξύ τους, της ύπαρξής τους, όπου και οι τρεις δυνάμεις δεν μπορούν ούτε να χωριστούν η μια απ’ την άλλη ούτε και να συντηχθούν η μια με την άλλη. Δεν υπάρχει καμμιά υπόσταση χωρίς τη φύση, που βρίσκεται στη βάση κάθε αντικειμενικότητας, και δεν υπάρχει καμμιά ύπαρξη χωρίς αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), χωρίς πραγματικά υπαρκτό και χωρίς το κατηγορούμενό του, της φύσης. Το πραγματικά υπαρκτό θέτει (καθορίζει) την ύπαρξη, η ύπαρξη είναι η επικαιρότητα του πραγματικά υπαρκτού, το οποίο βρίσκεται στην πρωτοτυπία του πάνω απ’ την ύπαρξη. Το αμέριστο (αδιαίρετο) αυτών των δυνάμεων θα έπρεπε να είναι βέβαια άνευ ετέρου σαφές, εξίσου σαφές είναι όμως και το ασυγχώνευτό τους. Η φιλοσοφία αμαρτάνει και στις δυό αυτές απόψεις, γιατί αρνείται προς χάριν της ενότητας την τριάδα. Κάθε μια απ’ αυτές τις τρεις δυνάμεις φέρει και περιέχει επίκαιρα και τις άλλες δυό στον εαυτό της. Η καθαρή υποστατικότητα δεν μπορεί, αν δεν είναι προσδιορισμένη στην ύπαρξή της, χωρίς δηλαδή κατηγορούμενο, να είναι αντικείμενο της σκέψης. Το απλώς υποστατικό, ξένο προς τη φύση και έξω από κάθε ύπαρξη, είναι ένα καθαρό μηδέν της αφαίρεσης, που μπορούμε να το πραγματοποιήσουμε μόνο μέσω μιας αφηρημένης σκέψης, ως ένα υπόλοιπο μετά την απομάκρυνση κάθε περιεχομένου απ’ τη σκέψη. Το συνδετικό ρήμα «είμαι», μέσω του οποίου συνδέεται η υπόσταση, το αντικείμενο της πρότασης, με το κατηγορούμενο, είναι τόσο ισχυρό, ώστε καμμιά δύναμη του ουρανού, της γης και της κόλασης δεν είναι σε θέση, να το διαρρήξη. Κι αυτό το συνδετικό ρήμα συνδέει στην πράξη της ζωής, της ύπαρξης, την υπόσταση με τη φύση της. Η υπόσταση δεν είναι μάλιστα ούτε καν υπόσταση, αν δεν διαθέτη (κατέχη) ένα αντικείμενο ή ένα κατηγορούμενο, είναι αναγκαία η υπόσταση κάποιου οποιουδήποτε ή προς κάποιον οποιονδήποτε. Εξίσου δεν υπάρχουν και προσδιορισμοί ή κατηγορούμενα, που θα ήταν res nullius (πράγματα του μηδενός, μηδενικά πράγματα), που δεν θα είχαν την υποστατική τους όψη. Και είναι άνευ ετέρου σαφές, ότι η ύπαρξη (ή η Kopula – το συνδετικό ρήμα είμαι) έχει αναγκαίως συνδέσιμα αναμεταξύ τους μέλη, αντικείμενο της πρότασης και κατηγορούμενο, κι ότι είναι η ύπαρξη κάποιου οποιουδήποτε ή σε κάτι. Η ουσία (ύλη) είναι επίσης ένα ισόπλευρο τρίγωνο, στο οποίο κάθε γωνία, αδιάφορο από ποιαν εκκινεί κανείς, προϋποθέτει απαραίτητα τις άλλες δυό.

Έτσι είναι λοιπόν η ουσία (ύλη) μια μεταφυσική τριάδα, που βρίσκει στην πρόταση την έκφρασή της. Αυτή η τριάδα δεν επιτρέπεται να συγχυστή όμως σε καμμιά περίπτωση με την (υποτιθέμενη) διαλεκτική τριάδα (Triade) του Χέγκελ, της οποίας οι δυνάμεις είναι είτε ένας απλός διαμελισμός μιας συνθετικά εύστροφης (επιδέξιας) σκέψης ή και δυνάμεις μιας απλής σκέψης, όπου κάθε προηγούμενη απ’ αυτές τις δυνάμεις αναλαμβάνεται ή διατηρείται απ’ την ακόλουθη, και η θέση και η αντίθεση χάνουν τελικά την αυτοτελή έννοιά τους και την ύπαρξή τους, και επιζούν μόνο στη σύνθεση. Παρ’ όλη τη σκόπιμα και υπέρμετρα οξυμένη διαλεκτική διατηρούνται και καθαίρονται (διευκρινίζονται) εντελώς οι αντιφάσεις της στη σχετικότητά τους, αποδεικνυόμενες είτε ως δυνάμεις μιας εννοιολογικής εξέλιξης ή και ως παρανοήσεις. Η τριάδα της ουσίας, για την οποία μιλάμε εδώ, δεν είναι αντίθετα κατά κανέναν τρόπο διαλεκτική, δεν συμβαίνει κανενός είδους ανάπτυξη σ’ αυτήν, δεν υπάρχει σ’ αυτήν καμμιά θέση, αντίθεση και σύνθεση. Υπάρχει βεβαιότατα και σ’ αυτήν μια συνέχεια, μια τάξη, μια συνάρτηση των δυνάμεων (ροπών), εξαρτημένη απ’ τη μεταξύ τους εσωτερική σχέση. Το αντικείμενο της πρότασης, η υπόσταση, είναι το πρώτο· το κατηγορούμενο, το ε ί δ ο ς , το δεύτερο· το συνδετικό ρήμα είμαι, η ύπαρξη, η φ ύ σ ι ς , το τρίτο. Αλλά δεν μπορεί να πη κανείς κατά κανέναν τρόπο και με καμμιάν έννοια, πως το τρίτο θα ήταν γι’ αυτόν τον λόγο η σύνθεση του πρώτου και του δεύτερου, ή το πρώτο η θέση προς την αντίθεση του δεύτερου. Δεν είναι γενικώς αυτές οι τρεις δυνάμεις λογικής φύσης, όπως συμβαίνει αναγκαστικά στις διαλεκτικές αντιφάσεις. Είναι αντίθετα η έκφραση οντολογικών σχέσεων, που παρέχονται στη λογική και δεν μπορούν, παρ’ όλο που της προξενούν μεγάλες δυσκολίες, να υπερνικηθούν απ’ αυτήν. Το να θέλης να αναγάγης την ουσιαστική τριάδα σε μια διαλεκτική, θα σήμαινε να την παραμερίσης λογικά και να οδηγήσης έτσι τον λογικό μονισμό, την απόλυτη, οικοδομημένη γύρω από ένα ενιαίο κέντρο φιλοσοφία, το σύστημα, στη νίκη. Αυτό είναι όμως αδύνατο. Δεν είναι δυνατό, να αποσπάσης ή να αμβλύνης της γωνίες της ουσιαστικής τριάδας, που είναι το θεμέλιο και το σημείο εκκίνησης κάθε σκέψης. Αυτή η τριάδα είναι απαράδεκτη όμως για τη σκέψη, γιατί αυτή αναζητά μ ι ά ν αρχή και μπορεί να οικοδομήση μόνον από μια. Δεν μπορεί να εκκινήση από τρεις αρχές, αν θέλη να μείνη αυτόνομη (αυτοδύναμη) και εμπειρική (ενυπάρχουσα) κι αν αναγνωρίζη μαζί με τον Παρμενίδη, πως «Σκέψη και σκοπός της σκέψης είναι ένα και το αυτό· γιατί δεν μπορείς να συναντήσης χωρίς το υπάρχον, στο οποίο και βρίσκεται εκφρασμένη, τη σκέψη. Γιατί δεν υπάρχει τίποτα και δεν θα υπάρξη τίποτα έξω απ’ το υπάρχον (ή: το υπαρκτό)» (Diels, Αποσπάσματα των προσωκρατικών, τόμος 1, Berlin 1912, σ. 157). Μια υπερ- ή εξω-λογική διέξοδος αποδεικνύεται ταυτόχρονα και ως αντι-λογική ή, για να το εκφράσουμε διαφορετικά, το αντικείμενο της σκέψης, η ουσία (ύλη), το αληθώς υπάρχον δεν ενυπάρχει, δεν ανήκει στην εμπειρία της σκέψης, όπως το γνωστοποιεί αδιάκοπα με τον Παρμενίδη και θέλει να το επαληθεύη η φιλοσοφία, αλλά είναι μεταφυσικό γι’ αυτήν, παριστά απέναντι στη σκέψη ένα ευρισκόμενο πέρα από κάθε λογική μυστικό, προς το οποίο προχωρά ψηλαφητά κι η ίδια η λογική, καθώς αναζητά να προσανατολιστή για τα ίδια της τα θεμέλια. Η λογική προσκρούει αναγκαία σε αντινομίες, που προσδιορίζουν τη δομή και το έργο της. Η λογική δεν χάνει όμως μ’ αυτό τη δυνατότητα, να παρατηρήση το αληθώς υπάρχον και να φιλοσοφήση πέρα απ’ την έννοια και τη σημασία αυτών των παρατηρήσεων, είναι ωστόσο δεμένη σ’ αυτές τις παρατηρήσεις, η σκέψη έχει εμπειρικές ρίζες. Αυτό όμως σημαίνει, πως η λογική δεν εξέρχεται από έναν κενό τόπο και δεν κλώθει το νήμα της όπως η αράχνη μέσα απ’ αυτήν την ίδια, αλλά έχει το σημείο εκκίνησής της σε μυστικά γεγονότα και μεταφυσικά συμβάντα. Με άλλα λόγια: κάθε φιλοσοφία είναι φιλοσοφία της αποκάλυψης – μιας αποκάλυψης της θεότητας στον κόσμο. Τα αξιώματα της φιλοσοφίας δεν συνάγονται (συμπεραίνονται), αλλά απλώς διατυπώνονται, και μια αυτόνομη, καθαρή φιλοσοφία είναι είτε αδύνατη, ή πρέπει όμως να περιέλθη αναγκαστικώς μοιραία και αναλλοίωτα στην απορία (Aporie), να οδηγήση στην τραγωδία του αδιεξόδου. Τα λόγια αυτά δεν εννοούνται τίποτα λιγότερο παρά σκεπτικά: η πίστη, αντίθετα, στην αλήθεια, πίστη που είναι βαθύτερη από κάθε λογική και βρίσκεται πέρα απ’ την περιοχή της, δεν εξασθενεί και δεν παραλύει κατά κανέναν τρόπο τις απόπειρες, να αναπετάξης προς αυτήν την αλήθεια. Θα ήταν περαιτέρω και λανθασμένο, να δούμε εδώ έναν υποβιβασμό της φιλοσοφίας, η οποία, ελευθερωνόμενη από λανθασμένες απαιτήσεις, διαφυλάσσει τη δική της μόνο, προσήκουσα σ’ αυτήν θέση. Εδώ διαμφισβητούνται και αποκρούονται απλώς και μόνον οι απαιτήσεις του ορθολογισμού (Rationalismus), που αξιώνει να οικοδομήση ένα ενιαίο, απόλυτο, διαφανές παγκόσμιο σύστημα, δηλ. ακριβώς η απαίτηση, που, εμφανιζόμενη άλλοτε μεν σε πολεμικούς και αυτοσυνείδητους (υπερήφανους, αλαζονικούς), κι άλλοτε σε καταπιεσμένους και μελαγχολικούς τόνους, περιγράφει την ψυχή ολόκληρης της καινούργιας φιλοσοφίας απ’ τον Ντεκάρτ (Descartes), και που έχει βρη την πιο ακραία και κλασσική έκφρασή της στον Χέγκελ. Αυτός ο τελευταίος έχει τοποθετήσει εντελώς ανοιχτά και με συνέπεια τη φιλοσοφία πάνω απ’ τη θρησκεία, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα την ταυτότητα του αντικειμένου τους, διακρίνοντας ωστόσο τον τρόπο, με τον οποίον το ιδιοποιούνται. Εμείς διαβεβαιώνουμε (ισχυριζόμαστε) αντίθετα, πως η θρησκεία, ως αποκάλυψη, ως μια μη ορθολογιστική, αλλά δογματική και μυθοπλαστική διδασκαλία, προηγείται της φιλοσοφίας και βρίσκεται κατ’ αυτό το μέτρο πάνω απ’ αυτήν. Μ’ αυτήν την έννοια είναι κάθε φιλοσοφία, ως μια διδασκαλία για τον κόσμο, για το σύμπαν, ταυτόχρονα αναγκαίως και ένα θεολογείν. Αν μπορούσε να δημιουργήση λ ο γ ι κ ά ο άνθρωπος τον κόσμο, αν μπορούσε δηλ. να αντιληφθή (να εννοήση) την ύπαρξη του κόσμου εντελώς μέσω της λογικής, τότε θα ήταν ο ίδιος θεός ή θα ήταν ένα με τον δημιουργούντα τον κόσμο Θεό (κι αυτό είναι, για το οποίο εγείρει βασικά απαίτηση ο Χέγκελ). Τότε όμως θα ήταν φυσικά η φιλοσοφία του ταυτόχρονα και θεολογία, που θα είχε φτάσει στην ανώτατη βαθμίδα της γνώσης (ή: συνείδησης). Αλλά η ίδια η φιλοσοφία, που είναι προσιτή στον άνθρωπο, είναι πάντοτε και θεολογία, γιατί το μυστικό του Θεού και του κόσμου καθίσταται εδώ λογικά προσιτό μέσω της ανάπτυξης (εξέλιξης) της σκέψης. Δεν έχουμε μόνον (όμως) εδώ προ οφθαλμών την αυτοσυνείδηση (αλαζονεία, αυθάδεια) της ενυπάρχουσας (εμπειρικής) σκέψης, που δεν της λείπει τίποτα, αφού δημιουργεί για τον εαυτό της στην αυτο-γέννησή της το ίδιο της το περιεχόμενο, αλλά εννοούμε εδώ πολύ περισσότερο τα στοιχεία, που βρίσκονται πέρα απ’ τη σκέψη (εκείθεν της σκέψης) και δεν είναι παραδεκτά γι’ αυτήν, αποδεικνύονται ωστόσο ως το βαθύτατο θεμέλιό της. Οι αντινομίες (Antinomien), που καταξεσχίζουν (διαρρηγνύουν) τη λογική – αυτές είναι που ταυτόχρονα την οικοδομούν και την ορίζουν.

Ο «κριτικός αντινομισμός» στη μεταφυσική και τη γνωσιολογία παίρνει έτσι τη θέση του δογματικού ορθολογισμού. Αυτός ο τελευταίος είναι ένα μεθύσκεσθαι με τον ίδιον της τον εαυτό τής λογικής, ένα φούσκωμα (μια φυσίωση) στην τέρψη για την ίδια της τη δύναμη κι η επιθυμία, να εμμείνη κανείς στην περεμβολή της λογικής μέχρι το τέλος, να δοκιμάση το πείραμα μιας λογικής εξήγησης ολόκληρου του κόσμου. Αυτό το πείραμα δεν το διεξήγαγε σε εντελώς μεγαλειώδη μορφή κανένας άλλος παρά ο Χέγκελ. Ο κριτικισμός συνίσταται αντίθετα στην αποσαφήνιση ακριβώς της διάρθρωσης (δομής) της λογικής και των θεμελίων της, κι αυτό όχι προς χάριν του εκθρονισμού της, αλλά της στερέωσής (ενίσχυσής) της. Κι ακριβώς στο φως αυτής της κριτικής εμφανίζεται τώρα η ιστορία της φιλοσοφίας ως τραγική αιρεσιολογία (Häresiologie).

( Τέλος πρώτου κεφαλαίου – Συνεχίζεται )

Αμέθυστος

>Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (2)

>

Συνέχεια από : Κυριακή, 6 Φεβρουαρίου 2011

Σεργίου Μπουλγκάκοφ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
 Πρώτο κεφάλαιο
ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Υπάρχουν τρία βασικά είδη της αυτοδιάθεσης (αυτοπροσδιορισμού) της σκέψης, με τα οποία ορίζεται το σημείο εκκίνησης κι η γενική της κατεύθυνση. Σύμφωνα μ’ αυτές τις τρεις δυνατότητες προσδιορίζονται όλα τα φιλοσοφικά συστήματα με τις βασικές τους αρχές: 1. υπόσταση (Hypostase) ή προσωπικότητα· 2. η ιδέα ή η ιδεατή εικόνα, λόγος (Logos), έννοιά τους· 3. η ουσιαστική ύπαρξη ως ενότητα όλων των ροπών (δυνάμεων) και προορισμών της ύπαρξης, ως πραγματοποιούμενο Όλον. Είμαι Α (δυνητικά τα πάντα) – αυτός ο τύπος, που αποδίδει μια κρίση, περιέχει στον εαυτό του όχι μόνο συντετμημένα ένα σχήμα του αληθινά υπαρκτού, αλλά μαζί μ’ αυτό ταυτόχρονα κι ένα τέτοιο της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αυτός ο τριμελής τύπος, που περιέχει μια λογική τριάδα και που συνδέει το τριπλό των ροπών (δυνάμεων) σε κάτι αδιαίρετο, σχίζεται μόνιμα στις πιο διαφορετικές κατευθύνσεις απ’ τη φιλοσοφική και, στην αυθαιρεσία αυτού του σχίσματος και την εκλογή των μεμονωμένων αρχών, αιρετίζουσα σκέψη, και με το είδος αυτού του σχίσματος ορίζεται ο χαρακτήρας (το στυλ) του φιλοσοφείν. Υπάρχει στη βάση της αυτοσυνείδησης όπως και σε κάθε είδος σκέψης, στο οποίο εκφράζεται αυτή η αυτοσυνείδηση, μια τριπλότητα των ροπών, μια τριαδικότητα, που εμφανίζεται στον απλό κριτικό (γνωμικό) τύπο: Είμαι Α. Αν το γενικεύση κανείς αυτό στην ορολογία των λογικο-γραμματικών χαρακτηρισμών: αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), ορισμός της πρότασης (κατηγορούμενο) και το ρήμα είμαι, μπορεί να πη, πως υπάρχει στη βάση της αυτοσυνείδησης μια πρόταση. (σημ. του Γερμανού μεταφραστή: Για να αποτραπούν παρανοήσεις, που θα μπορούσαν να προκληθούν μέσω της διαφορετικής σημασίας του «υποκειμένου» στα δυό ζεύγη ορισμών υποκείμενο-αντικείμενο και υποκείμενο-κατηγορούμενο, μεταφράζεται το υποκείμενο στο δεύτερο ζεύγος – το γραμματικό δηλαδή υποκείμενο – εδώ και στη συνέχεια πάντα ως «αντικείμενο της πρότασης».) Το πνεύμα είναι μια ζωντανή, μονίμως πραγματοποιούμενη πρόταση. Κάθε αντικείμενο πρότασης, ανεξάρτητα αν εμφανίζεται στη μορφή ενός ουσιαστικού ή μιας λέξης που βρίσκεται στη θέση του, υπάρχει ως ένα ομοίωμα της αντωνυμίας του πρώτου προσώπου, του κατ’ εξοχήν αντικειμένου της πρότασης: χωρίζεται και πολλαπλασιάζεται σε αναρίθμητα επαναλαμβανόμενους κατοπτρισμούς. Η αντωνυμία του πρώτου προσώπου, η μυστική χειρονομία της λέξης (του λόγου), κατέχει μιαν εντελώς μοναδική φύση και είναι η βάση κάθε πράγματος, εφόσον είναι αυτό ένα ουσιαστικό. Κάθε πρόταση μπορεί να αναχθή σ’ έναν τύπο της σχέσης του Εγώ με το κατηγορούμενό του, μπορεί να πη κανείς μάλιστα, πως το πραγματικό της αντικείμενο (το υποκείμενο) είναι το Εγώ, ενώ αυτή η ίδια είναι απλώς ένα κατηγορούμενο αυτού του Εγώ, γιατί από την άποψη του Εγώ έχουν όλα, κάθε έννοιας, τη σημασία ενός κατηγορουμένου, και κάθε κρίση είναι, αν όχι κατά τη μορφή της, πάντως κατά την ουσία της, ένας πάντοτε καινούργιος αυτοπροσδιορισμός του Εγώ. Κάθε κρίση βασίζεται οντολογικά σε μια γενική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου, τα οποία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα Εγώ (= υπόσταση / Hypostase) και η φύση του, που εκφράζει το περιεχόμενό του, το κατηγορούμενό του, το οποίο οδηγείται μέσω του ρήματος είμαι της ύπαρξης σε μια συνάρτηση με το αντικείμενο της πρότασης (το υποκείμενο). Μέσα στη μορφή της κρίσης (γνώμης) βρίσκεται περίκλειστο (περατωμένο) το μυστικό και η φύση της σκέψης, είναι το κλειδί για την αντίληψη των φιλοσοφικών συστημάτων. Το Εγώ, που είναι περίκλειστο στον εαυτό του και βρίσκεται σε μιαν απρόσιτη νήσο, μέχρι την οποία δεν εισχωρεί καμμιά σκέψη ή ύπαρξη, βρίσκει στον εαυτό του μιαν εικόνα της ύπαρξης, την οποία δηλώνει στο κατηγορούμενο και την αναγνωρίζει (την αντιλαμβάνεται) ως δημιουργία του, ως αυτοαποκάλυψή του, που συμβολίζεται στο ρήμα είμαι (στη λέξη δηλ. που συνδέει το υποκείμενο με το κατηγορούμενο). Με την έννοια αυτή παριστάνει ολόκληρη η ζωή μας, και γι’ αυτό κι ολόκληρη η σκέψη μας, μια συνεχώς πραγματοποιούμενη πρόταση, που αποτελείται απ’ το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), το κατηγορούμενο και το (συνδετικό) ρήμα είμαι. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό ασχολήθηκε το λιγότερο απ’ όλα η φιλοσοφία με την πρόταση, ή την κρίση, ως τη γενική και αυτονόητη μορφή της σκέψης (και μόνο με τον τρόπο τους, με μιαν πολύ περιορισμένη ερωτηματοθεσία, το έχουν κάνει αυτό η λογική κι η γραμματική). Χωρίς να το αντιληφθή, αντιπαρήλθε κι η κριτική του Κάντ την πρόταση – κρίση και την καθολική της σημασία. Η πρόταση αναπαράγει (αποδίδει) την ουσία και την εικόνα της ύπαρξης, φέρει στον εαυτό της το μυστικό της, γιατί σ’ αυτήν περικλείεται η εικόνα της τριαδικότητας. Η πρόταση μάς διδάσκει για το ότι κάθε ουσιαστική σχέση αντιτάσσεται σε οποιονδήποτε μονισμό (Monismus), σε οποιαδήποτε φιλοσοφία ταυτότητας, που αποπειράται να διαλύση τα τρία μέλη της, ανάγοντάς τα σε ένα απ’ αυτά – είτε στο αντικείμενο (το θέμα) της πρότασης είτε στο κατηγορούμενο είτε τέλος στο (συνδετικό) ρήμα είμαι. Απ’ αυτήν την επιδίωξη καθοδηγείται κάθε φιλοσοφικό σύστημα, εφόσον βρίσκεται στο έδαφος της φιλοσοφίας της ταυτότητας: χαρακτηρίζεται είτε το αντικείμενο της πρότασης είτε το κατηγορούμενο είτε το ρήμα είμαι (Kopula) ως μοναδική αρχή και παράγονται τότε όλα απ’ αυτό ή ανάγονται σ΄ αυτό. Μιαν τέτοια «απαγωγή-αφαίρεση» είτε του αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) απ’ το κατηγορούμενο ή αντίστροφα, ή και του ενός όπως και του άλλου απ’ το ρήμα είμαι, συνιστά τότε πραγματικά τη σημαντικότερη εργασία, συγχρόνως όμως και μιαν ανυπέρβλητη δυσχέρεια για τη φιλοσοφική σκέψη, που επιδιώκει τον μονισμό, που θέλει να τα αναγάγη όλα πάση θυσία σε μιαν αρχικήν ενότητα. Η αποδοχή μιας αρχικής, χρησιμεύουσας ως σημείο εκκίνησης ενότητας, με την οποίαν αρνούμαστε την περικλειόμενη στην πρόταση τριπλότητα – αυτό είναι η ρίζα, απ’ την οποίαν προέρχεται κάθε φιλοσοφικό σύστημα και ταυτόχρονα η τραγωδία του. Αυτή η ενότητα δεν είναι μόνον ένα αίτημα, αλλά και το αξίωμα (Axiom), απ’ το οποίο ξεκινά η σκέψη και το οποίο βρίσκεται στη βάση ολόκληρης της ιστορίας της φιλοσοφίας. Α υ τ ό τ ο α ξ ί ω μ α ε ί ν α ι ω σ τ ό σ ο λ α ν θ α σ μ έ ν ο , και γι’ αυτό είναι μάταιες όλες οι προσπάθειες της φιλοσοφίας και περιγράφουν αναγκαστικά μια σειρά τραγικών αποτυχιών, που επιδεικνύουν όλες έναν τυπικό χαρακτήρα: η θέρμη του ήλιου διαλύει αναπόφευκτα τα κέρινα φτερά του Ίκαρου, σ’ όποιαν κατεύθυνση κι αν πετά. Γιατί όπως το δηλώνει η μορφή της κριτικής πρότασης, που αντικατοπτρίζει στον εαυτό της τη δομή (διάρθρωση) του αληθινά υπαρκτού, δεν είναι ενιαία η αρχική αιτία της ύπαρξης, αλλά τριαδική, τρισυπόστατη στην ενότητά της, κι ο λανθασμένος μονισμός, η πρόθεση κι ο σκοπός της φιλοσοφίας της ταυτότητας, είναι μια πλάνη, ένα π ρ ώ τ ο ν ψ ε ύ δ ο ς της φιλοσοφίας. Η ύλη (η ουσία) δεν είναι ενιαία, αλλά τριαδική, και τίποτα δεν μπορεί να υπερβή αυτήν τη σύνδεση ενότητας και πολλαπλότητας των ροπών-δυνάμεών της, και γι’ αυτό δεν πρέπει και να το επιδιώκη τίποτα αυτό. Η υπόσταση, το πρόσωπο, το Εγώ υπάρχει, έχοντας μιαν ορισμένη, τη δ ι κ ή του φύση, μια δική του δηλαδή, μόνιμη (διαρκή) κι ωστόσο μη περατωμένη αποκάλυψη – κι αυτό είναι το οποίο πραγματοποιεί ως την ίδια του την ύπαρξη (στις διαφορετικές της αποχρώσεις ή τρόπους) το Εγώ. Η ουσία (Substanz) υπάρχει όχι μόνον «καθ’ εαυτή», ως αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), αλλά και «για τον εαυτό της», ως κατηγορούμενο, κι επιπλέον «καθ’ εαυτή και για τον εαυτό της», στο (συνδετικό) ρήμα είμαι, ως ύπαρξη. Κι αυτές οι τρεις αρχές δεν είναι κατά κανέναν τρόπο μόνον οι διαλεκτικές δυνάμεις τής μιας απ’ αυτές, που ακυρώνουν η μια την άλλη στη σύνθεση, όχι, είναι τρόπον τινά τρεις ταυτόχρονες και ισότιμες ρίζες της ύπαρξης, που περιγράφουν στην ολότητά τους την ζωή της ουσίας.

Το υποστατικό Εγώ είναι ουσιαστικά απροσδιόριστο. Ως Εγώ, ως υπόσταση, γνωρίζει ο καθένας, περί τίνος γίνεται ο λόγος, παρ’ όλο που αυτό δεν μπορεί να εκφραστή πλήρως (αλλά είναι μόνο στον προφορικό λόγο παρόν). Ακριβώς σ’ αυτό υφίσταται η ουσία της υπόστασης, ότι είναι απροσδιόριστη, απερίγραπτη, βρίσκεται πέρα απ’ τη λέξη και τον ορισμό και δεν μπορεί γι’ αυτό και να εκφραστή σ’ αυτά, παρ’ όλο που αναπτύσσεται συνεχώς σ’ αυτά. Μπροστά στο πρόσωπο της υπόστασης προσφέρεται σιωπή, είναι μόνο μια βουβή μυστική χειρονομία δυνατή, που ονομάζεται ήδη με μιαν παραχθείσα, ανακλαστική πράξη όχι βέβαια στο όνομα, αλλά χαρακτηρίζεται αντί για το όνομα (“pro nomine”) με την «αντωνυμία» (“Pronomen”). Αυτή η απροσδιοριστία δεν είναι ωστόσο ένα κενό, κι ούτε ένα λογικό μηδέν· η υπόσταση είναι αντίθετα η προϋπόθεση κάθε λογικού, είναι το υποκείμενο της σκέψης. Είναι λάθος να νομίζουμε, πως η σκέψη στέκεται σε δικά της πόδια, πως είναι αυτοδύναμη (αυθαίρετη)· προέρχεται και υπάρχει σ’ αυτό, που δεν είναι σκέψη και παρ’ όλ’ αυτά δεν είναι ταυτόχρονα και κάτι ουσιαστικά ξένο απ’ τη σκέψη, απ’ το οποίο γεννιέται η σκέψη και το οποίο περιελίσσεται συνεχώς απ’ αυτήν. Αν είναι κάπου εφαρμοσμένη και χρήσιμη η καντιανή διάκριση νοούμενου (Noumenon) και φαινόμενου (Phänomenon), τότε είναι εδώ, στον χαρακτηρισμό της σχέσης μεταξύ της υπόστασης και της φύσης της, μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, αντικειμένου της πρότασης και κατηγορουμένου η περίπτωση. Γιατί το Εγώ, η υπόσταση, είναι στ’ αλήθεια ένα πράγμα καθ’ εαυτό, ένα νοούμενο, το οποίο, δηλαδή το ίδιο το πνεύμα, μένει για τη σκέψη στη φύση του, τη θέση και τη σχέση του προς αυτήν αιώνια μεταφυσικό. Αλλά το μεταφυσικό είναι πάντα και αδιαχώριστα συνδεδεμένο με το εμπειρικό (το ενυπάρχον, το μη μεταφυσικό), εκτείνεται μέσα στο εμπειρικό, το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), η υπόσταση, εκφράζεται, αναπτύσσεται πάντοτε στο κατηγορούμενο. Η υπόσταση δεν είναι φυσικά μ’ αυτήν την έννοια κανένα ψυχολογικό Εγώ, καμμιά ψυχολογική υποκειμενικότητα, που σημαίνει ήδη έναν ορισμό της υπόστασης, ένα κατηγορούμενο, όχι όμως ένα αντικείμενο της πρότασης: το πνεύμα, η υπόσταση δεν είναι κατά κανέναν τρόπο ψυχικά φαινόμενα. Η υπόσταση δεν είναι μάλιστα ούτε το γνωσιολογικό Εγώ, το οποίο γνωρίζει ως ενότητα της μεταφυσικής συναίσθησης ο Καντ. Δεν είναι κι αυτό τίποτα περισσότερο από ένα κάλυμμα του Εγώ, το «μεταφυσικό» του κατηγορούμενο, κι είναι σφαλερό να νομίζουμε, πως θα μπορούσε να περιοριστή ολόκληρο το ανεξιχνίαστο βάθος του υποστατικού πνεύματος σ’ αυτήν την κηλίδα φωτός, σ’ αυτόν τον πυρσό της γνωρίζουσας συνείδησης. Σ’ αυτό συνηγορεί ήδη η μια, παραγνωρισμένη απ’ τον Καντ κι όλες τις κριτικές του, συνθήκη, ότι το υποστατικό, νοούμενο Εγώ παριστά μιαν αδιαίρετη ενότητα, που επικαιροποιείται όχι μόνο στη γνώση, αλλά και στη θέληση, στο αίσθημα, στην πράξη, σ’ ολόκληρη την ζωή. Συνδέει την «καθαρή», την «πρακτική» και την «αισθητηριακή» (κρίνουσα) λογική αναμεταξύ τους. Το υποστατικό Εγώ είναι ζωντανό πνεύμα (το οποίο είναι εξάλλου ένα συνώνυμο), που η ζωτική του δύναμη δεν μπορεί να εξαντληθή σε κανέναν ορισμό. Αποκαλύπτεται στον χρόνο, αλλά βρίσκεται το ίδιο όχι μόνον πάνω απ’ τον χρόνο, αλλά και πάνω απ’ τη χρονικότητα. Δεν υπάρχει καμμιά γέννηση και καμμιά παρέλευση (φθορά), καμμιά αρχή και κανένα τέλος για την υπόσταση. Καθώς είναι εξωχρονική, είναι ταυτόχρονα και υπερχρονική, της ανήκει η αιωνιότητα, είναι εξίσου και με την ίδιαν έννοια αιώνια όπως ο Θεός, που ενεφύσησε ο Ίδιος, απ’ τον Εαυτό του, στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία του την πνοή Του. Ο άνθρωπος είναι υιός του Θεού και ένας δημιουργημένος Θεός, κι η εικόνα της αιωνιότητας είναι αναπώλεστα και ανεξάλειπτα δική του. Γι’ αυτό δεν είναι δυνατό στον άνθρωπο, να σκεφτή και να επιθυμήση την καταστροφή του, την εξάλειψη δηλαδή του Εγώ του (κι όλες οι απόπειρες αυτοκτονίας περιγράφουν ένα είδος φιλοσοφικής παρανόησης και δεν συσχετίζονται με το ίδιο το Εγώ, αλλ’ απλώς και μόνο με την εμφάνισή του στην πραγματικότητα, με το κατηγορούμενο, όχι όμως με το αντικείμενο της πρότασης). Το υποστατικό Εγώ είναι το υποκείμενο, το αντικείμενο πρότασης όλων των κατηγορουμένων, η ζωή του είναι αυτό το ατελεύτητο (άπειρο) στην έκταση και το βάθος του κατηγορούμενο.

Δεν εισάγεται όμως εδώ στη μεταφυσική κάτι ως μια θεμελιακή και αποφασιστική αρχή, το οποίο – εφόσον μένει ένα κατ’ αρχήν μεταφυσικό για τη σκέψη – δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο να οριστή; Δεν περιέχονται εδώ παρανοήσεις, λάθη, ατοπίες; Πώς μπορεί να διανοηθή (να γίνη διανοητό) το αδιανόητο; Πώς θα μπορούσε να εκφραστή το ανέκφραστο (ανείπωτο); Είναι άραγες η δεδομένη στη μορφή της λέξης μυστική χειρονομία της αντωνυμίας στ’ αλήθεια μια λέξη; Ή είναι άραγες το Εγώ μια έννοια, όταν ακυρώνη με τη μοναδικότητα και την απομόνωσή του όλες τις έννοιες, δηλαδή το γενικό, την ιδέα; Δεν συναντούμε εδώ γενικώς ένα τόσο αυστηρό, κριτικό Veto (αρνησικυρία), ώστε μπροστά του δεν θα δείλιαζε το πολύ-πολύ μια απόλυτη φιλοσοφική αφέλεια;

Όλοι αυτοί οι τρόμοι και φόβοι είναι αποκυήματα μιας καταπτοημένης γνωσιολογικής φαντασίας (ή: έπαρσης). Ριζώνουν όλοι στην προκατάληψη, πως η σκέψη κατέχει μια γεννώμενη μέσα απ’ αυτήν την ίδια δύναμη, πως έχει κάτι που ενυπάρχει σ’ αυτήν, αυτήν την ίδια δηλαδή ως αντικείμενο: μια σκέψη, που σκέφτεται τον εαυτό της, που είναι ταυτόχρονα τόσο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) όσο και κατηγορούμενο. Στην πραγματικότητα γεννιέται όμως η σκέψη στο υποκείμενο, φέρεται απ’ την υπόσταση, που αποκαλύπτεται μόνιμα (διαρκώς) σ’ αυτήν. Μόνον αυτό βρίσκεται έξω απ’ τη σκέψη και είναι, ως κάτι εντελώς μεταφυσικό γι’ αυτήν, ένα μηδέν, δεν υπάρχει δηλαδή παντελώς για τη σκέψη, το οποίο είναι εντελώς μεταφυσικό. Ένα τέτοιο μεταφυσικό δεν είναι όμως τίποτα περισσότερο από μια μαθηματική οριακή έννοια, που δεν μπορεί να πραγματοποιηθή ποτέ με τη σκέψη, και το πράγμα καθ’ εαυτό είναι βέβαια τ ο ν ο ο ύ μ ε ν ο ν , ένα ιδεατό. Αυτό το οποίο διανοείται η σκέψη ως μεταφυσικό, είναι ακριβώς εκείνο που δεν είναι σκέψη και της είναι μ’ αυτήν την έννοια ουσιαστικά ξένο κι όμως ταυτόχρονα και συγγενικό, προσιτό, αποκαλύπτεται σ’ αυτήν. Είναι γενικώς η μεταφυσική κι η εμπειρία (το ενυπάρχον) συμπληρωματικές έννοιες, και μπορεί να χαρακτηρίση κανείς έτσι εκείνο το αντικείμενο της σκέψης ως μεταφυσικό, το οποίο είναι υποκείμενό της, υπόστασή της, αντικείμενό της τής πρότασης. Δεν είναι μεταφυσικό για τη σκέψη αυτό που δεν μπορεί – ως αντιφατικό στη σκέψη, που τη ανατινάζει και την καταστρέφει – να γίνη διανοητό (και δεν υπάρχει γενικώς βέβαια κάτι τέτοιο για τη σκέψη, δεν είναι τίποτα άλλο παρά «το σκότος των σκοταδιών», ένα καθαρό μηδέν), αλλ’ αυτό που δεν είναι, και ακριβέστερα: δεν είναι μ ό ν ο σκέψη και μπορεί ωστόσο να πραγματοποιηθή απ’ αυτήν. Σ’ αυτό το πρόβλημα της μεταφυσικής υφίσταται γενικώς, όπως βλέπουμε, το πρόβλημα της διανοητότητας του αντικειμένου της σκέψης. Μπορεί να διαστείλη κανείς όσο θέλει την περιοχή της κατηγοριακής σύνθεσης και να δη στα πράγματα κατηγορίες της σκέψης – αυτό το βασικό πρόβλημα της διανοητικής εργασίας αυτού, το οποίο δεν είναι σκέψη ή δεν είναι μόνο σκέψη, προφυλάσσει ωστόσο όλη τη σημασία του και μετατοπίζεται μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο σε μιαν άλλη θέση.

Είναι σαφές, πως η σκέψη δεν είναι απ’ τον εαυτό της ικανή να απαντήση στο ερώτημα, πώς γίνεται διανοητό το μεταφυσικό, πώς εισέρχεται αυτό, που δεν είναι σκέψη, στη σκέψη, και γίνεται κάτι που μπορούμε να το σκεφτούμε, πώς εκχέεται το φως του Λόγου (Logos) πάνω σε περιοχές, που δεν γνώριζαν μέχρι τότε κανένα φως, και πώς συλλαμβάνεται με το δίχτυ της λογικής, μέσω κατηγοριακής σύνθεσης η ύλη της σκέψης. Υπάρχει εδώ μια προ-λογική διαπίστωση, το όριο της σκέψης, που τη χωρίζει απ’ αυτό που δεν είναι σκέψη. Υπάρχει έτσι μια πλήρης ζωής πράξη στη βάση της σκέψης (του συλλογισμού), που εκτίθεται στην ζωντανή μορφή της σκέψης, δηλαδή στην πρόταση (ή: φράση). Κι αυτή η πράξη περιλαμβάνει τρεις δυνάμεις (ή: παράγοντες), που είναι βέβαια συνδεδεμένες μεταξύ τους, δεν μπορούν όμως να αναχθούν η μια στην άλλη. Οι δυνάμεις αυτές είναι: κατ’ αρχάς η καθαρή υπόσταση του Εγώ, το υποκείμενο, το αντικείμενο (ή: θέμα) της πρότασης· δεύτερον η φύση του Εγώ, που αποκαλύπτεται σ’ αυτό και μπροστά σ’ αυτό, το κατηγορούμενο· και τρίτο τελικά η αυτογνωσία, το να τεθής σε σχέση προς την ίδια σου τη φύση, η πράξη της αυτοπραγμάτωσης στην ίδια μας τη φύση, το είναι (η ύπαρξη) ή η Kopula (το συνδετικό ρήμα είμαι), η ζωντανή αυτογνωσία και αυτοδιάσωση του Εγώ. Το αιώνιο Εγώ έχει (δυνητικά) τα πάντα ή τον κόσμο ως κατηγορούμενό του, και ζη στην πράξη (ή: ενέργεια) αυτής της συνείδησης, συνειδητοποιεί στον εαυτό του την ύπαρξή του. Αυτή είναι η τριάδα της ύλης (ή: ουσίας), η στατικότητα κι η δυναμική της· η σκέψη είναι όμως σ΄ αυτήν την τριάδα κατηγορούμενο και μόνον κατηγορούμενο. Τα τρία μέλη δεν μπορούν να χωριστούν το ένα απ’ το άλλο, γιατί η υπόσταση δεν είναι νοητή αποσπασμένη απ’ τη φύση της, όπως ακριβώς και κάθε ουσιώδης φύση δεν είναι τίποτα έξω απ’ την υπόσταση που τη φέρει, κι αυτό το να φέρεται, αυτή η ανάπτυξή της (το ξεδίπλωμά της) είναι μια ενέργεια (μια πράξη) της ύπαρξης, είναι γενικώς ύπαρξη, ζωή, η οποία δεν είναι γι’ αυτό παντελώς κάποια έννοια και κάποιος λογικός προσδιορισμός, παρ’ όλο που άπτεται εγγύτατα με το λογικό. Γι’ αυτό είναι η ουσία το πρωταρχικό (Prius), βρίσκεται πριν απ’ την ύπαρξη ή το είναι, το οποίο είναι μια εκτελούμενη σύνθεση της υπόστασης με την ίδια της τη φύση, μια αυτο-ανάπτυξη στην πράξη τού είναι (της ύπαρξης). Η φιλοσοφική σκέψη έχει αναζητήσει πάντα έναν προσδιορισμό της ουσίας και δεν έχει μπορέσει ποτέ να τον βρη, και μάλιστα γι’ αυτό, επειδή έχει αναζητήσει πάντα (αν εξαιρέση κανείς τη χριστιανική δογματική με τη διδασκαλία της τής Τριάδος) μιαν κακή, αφηρημένη ενότητα, μιαν απλή και ενιαία ουσιαστικότητα. Όλες οι προσπάθειες του λογικού μονισμού, με τον οποίον ορίζεται η τιθέμενη στα φιλοσοφικά συστήματα εργασία και ο οποίος παριστάνει ένα γενικώς προϋποτιθέμενο αξίωμα (Axiom) αυτών των συστημάτων, σκοπεύουν σε μιαν επαναφορά της τριπλότητας των δυνάμεων, της τριαδικότητας της ουσίας, σε μιαν ενότητα· η σκέψη επιδιώκει να αφομοιώση στον εαυτό της αυτό που αποτελεί τη βάση της σκέψης και δεν μπορεί ωστόσο να γίνη διανοητό μέχρι τέλους, αυτό που είναι, για να μιλήσουμε στη γλώσσα της λογικής, παράλογο (irrational), και στο είδος του ένα √2. «Τοποθετημένος» ως βάση, ως αυτοπροσδιορισμός και αυτοσυνειδητοποίηση της σκέψης εμφανίζεται ο νόμος της ταυτότητας (η αντιτιθέμενη μορφή είναι ο νόμος της αντιλογίας), ο οποίος εγγυάται τη συνέχεια της σκέψης και προφυλάσσει την εμπειρική της κοίτη από άλματα και αβύσσους. Κι ωστόσο δεν μπορεί να εφαρμοστή αυτός ο νόμος, ακριβέστερα: αυτό το αίτημα της ταυτότητας, που βρίσκει στην πορεία όλης της σκέψης μέσα στα όριά της την εφαρμογή του, στις πηγές της σκέψης. Παραβαίνεται (παραβιάζεται) στη βασική μορφή της σκέψης, στην πρόταση κρίσης. Ο Καντ έχει διεκπεραιώσει μιαν εντελώς αυθαίρετη και λανθασμένη, για το σύστημά του ωστόσο απείρως βαρυσήμαντη διάκριση μεταξύ αναλυτικών και συνθετικών κρίσεων. Στην πραγματικότητα (όπως έχει ορισθή εξάλλου ήδη απ’ τον Χέγκελ στο έργο του «Επιστήμη της λογικής») είναι όλες οι κρίσεις συνθετικές και ταυτόχρονα, κατά τη μορφή τους, αναλυτικές, παριστούν υπό το πρόσχημα του γνωστού και αυτονόητου (αναλυτικού) ένα άλμα πάνω από μιαν αγεφύρωτη άβυσσο και συνδέουν τις δυό πλευρές της (σύνθεση). «Είμαι Α», αυτό το σπερματικό κύτταρο της σκέψης δηλώνει μιαν πλήρη και ριζική άρνηση του νόμου της ταυτότητας. Αυτή η τελευταία θα μπορούσε να οδηγήση το πολύ-πολύ στην ταυτολογία Εγώ=Εγώ=Εγώ=Εγώ… Εγώ κ.τ.λ., σε μιαν άκαρπη αυτο-επανάληψη ή όμως και αυτο-καταβρόχθιση του Εγώ. Πρέπει να επισημάνουμε εξάλλου, ότι το δεύτερο Εγώ, το κατηγορούμενο στην πρόταση Εγώ είναι Εγώ, δεν είναι πια ήδη εκείνο το ανέκφραστο, υποστατικό Εγώ, το οποίο είναι υποκείμενο ή αντικείμενο (θέμα) της πρότασης, γιατί περιέχει ως κατηγορούμενο στον εαυτό του ήδη μιαν ιδέα (Idee) (και είναι μ’ αυτήν την έννοια, σε σχέση προς το υποστατικό Εγώ, προς το Εγώ του αντικειμένου της πρότασης, ήδη ένα μ η – Εγώ).

( συνεχίζεται )

Aμέθυστος