>Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

>

Μερικές παρατηρήσεις στό περί ελευθερίας τού κ.Κλιματσάκη.


Ήδη από τήν γέννηση τής φιλοσοφίας ξεκινά η ένταση ανάμεσα στόν θεό τών φιλοσόφων καί στόν Θεό τής πίστεως. Ανάμεσα στούς θεούς τής θρησκευτικής μυθολογίας καί στόν θεό τής φιλοσοφικής γνώσεως. Αποτέλεσμα αυτής τής διαμάχης ήταν η σταδιακή αντικατάσταση τού μύθου μέ τό λόγο, πού είναι μέ τή σειρά του μιά νέα διάσταση τού μύθου. Η Δύση αρνούμενη αυτή τή νέα διάσταση ερμήνευσε κατ’αρχάς τόν λόγο σάν σκέψη καί σήμερα σάν λογική.

Ο αρχαίος πολιτισμός χάθηκε επειδή δέν κατόρθωσε νά ενώσει τελικώς τόν λόγο μέ τήν λατρεία -τό ιδιαίτερο χαρακτηριστικό τής ειδωλολατρείας, δηλ. οι θυσίες γιά νά κερδηθεί η ευμένεια τών θεών-.  Κάτι όμως πού κατόρθωσε ο χριστιανισμός καί διατήρησε κατά κάποιο τρόπο η ορθόδοξη εκκλησία. Ταυτίζοντας τόν θεό τών φιλοσόφων μέ τόν Θεό τής πίστεως, τόν Λόγο, ο χριστιανισμός ικανοποίησε καί επεκράτησε σέ ανατολή καί δύση. Η ορθοδοξία αρνήθηκε τήν μείωση τού Λόγου σέ λογική καί σκέψη πού επιδίωξαν οι αιρέσεις. Η Δύση τήν δέχτηκε, διότι ερμήνευσε μέ τή σειρά της τόν Λόγο σάν σκέψη, σάν λογική, σάν αυτοθεώρηση, καί τελικώς σήμερα σάν αυτο-συνειδησία.  Αναγκάστηκε δέ γρήγορα νά διακρίνει τήν πίστη, μέ τόν Αυγουστίνο, ορίζοντάς την μέ τήν κατηγορία τής σχέσης. Καθορίζοντας ταυτοχρόνως τό υπέρτατο είναι όχι μόνον σάν απόλυτη αυτάρκεια, κλεισμένη στόν εαυτό της, αλλά καί σάν σχέση, δημιουργική δύναμη, η οποία δημιουργεί «άλλο», τό στηρίζει καί τό αγαπά. Γιά νά γλιτώσει δέ τό σφιχταγκάλιασμα μέ τήν σκέψη υπερβαίνει τήν φιλοσοφία, ανακηρύσσοντας τήν αγάπη ανώτερη τής σκέψης.

Τοιουτοτρόπως ο θεός της «Μονάς εν Τριάδι» είναι σκέψη σάν μονάδα, ενότης καί σχέση σάν τριάδα, δηλ. μιά σχέση η οποία δέν διασπά τήν ενότητα. Η σχέση αντιθέτως μεταλλάσσει τήν έννοια τής ιεραρχίας μέσα στήν Αγία Τριάδα, πού είχε επινοήσει ο Ακινάτης.

Η φιλοσοφία όμως μένοντας ελέυθερη αυτονομείται, διαφοροποιείται μέ τήν εμφάνιση τής μοντέρνας συνειδήσεως καί η διαφορά βρίσκεται πλέον στήν ανακήρυξη τής υπερβατικής υποκειμενικότητος στήν μορφή τού ΕΓΩ σάν αρχή τής φιλοσοφίας. Η υπερβατικότης βρίσκεται τώρα στήν μεταμόρφωση τής συνειδήσεως σέ μιά συνείδηση καθοριζόμενη από τήν ιστορικότητα.

Αυτή η νέα αυτοσυνειδησία οδηγείται στό καθ’ομοίωσιν μέσω τής ιστορικής πράξεως.

Πώς πραγματοποιήθηκε αυτή η αλλαγή; Πραγματοποιήθηκε διότι, μετά τόν σκληρό αγώνα τής Ελληνικής φιλοσοφίας νά ξεχωρίσει τόν Νού από τήν γνώμη, τήν διάνοια, ο Καρτέσιος ξαναταύτισε τόν νού μέ τήν σκέψη καί τό εγώ, χάνοντας τήν πίστη τού Παρμενίδη στήν απόλυτη πραγματικότητα τού είναι καί τοποθετώντας στή θέση της τήν αμφιβολία, τό τίποτα. Επειδή όμως τίποτα δέν γεννιέται από τό τίποτα, δηλ. από τό μή-εγώ, υποκείμενο καί αντικείμενο τής σκέψης αναπόφευκτα είναι η ύπαρξή μου. Τό πρόβλημα πού έπρεπε νά λυθεί ήταν εκείνο τής ελευθερίας, διότι η θέση τού εγώ σκέπτομαι ήταν αξιωματική. Πρόβλημα πού λύθηκε μέ τήν πράξη καί τήν βούληση, τήν άλλη όψη τής ελευθερίας. Τό αδιέξοδο πρόβλημα πού δέν έχει λυθεί μέχρι σήμερα είναι ότι η βούληση σάν ιστορική πράξη, μεταλλάσσεται σέ βούληση γιά δύναμη.

Στήν Ανατολή η ελευθερία δέθηκε από τήν αρχή μέ τήν θέληση, η οποία διατηρεί τήν ελευθερία ελεύθερη νά βαδίσει τό δρόμο της, από – πρός.

ΤΟ ΠΡΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΠΡΟΑΙΡΕΣΕΩΣ. Π.χ. από τά ορατά στά αόρατα, από τά αισθητά στά νοητά, από τά κτιστά στά άκτιστα.

Άς δούμε τώρα μέ συντομία τήν μείωση τού Νού σέ συνείδηση, συγκρίνοντας τίς πρώτες αρχές τού Πλωτίνου καί τού Σέλλινγκ, μέ τήν ευγενική βοήθεια τού Werner Beierwaltes.

«O Σέλλινγκ συλλαμβάνει τό απόλυτο σάν σκέψη, δηλ. σάν ενέργεια τής νοήσεως, σάν αυτοσυνειδησία, αυτοβεβαίωση, σάν απόλυτη προσωπικότητα. Αυτό τό απόλυτο μπορεί νά προσεγγίσει καί τό Ένα καί τόν Νού (πνεύμα) τού Πλωτίνου.

Αυτό τό απόλυτο ταυτισμένο μέ τόν Θεό τοποθετεί τό Ένα τού Πλωτίνου σάν τό θεμέλιο καί τήν αρχή τής εσωτερικής κινήσεως, τής σκέψης, τού συστήματος .

Καί ακριβώς σ’αυτό τό σημείο αποκαλύπτεται η ριζική διαφορά μέ τήν πλωτινική έννοια τού Ενός. Γιά τό Ένα τού Πλωτίνου η απουσία σχέσεως είναι συστατικό του στοιχείο, δηλ. η μή-σκέψη, καθώς γιά τόν Πλωτίνο η σκέψη είναι ένας τρόπος τής πολλαπλότητος.

Όπως δηλώνει δέ καί ο J.M.Rist, «ΤΟ ΕΝΑ ΔΕΝ ΣΚΕΠΤΕΤΑΙ».

Έτσι λοιπόν οι διατυπώσεις τού Σέλλινγκ γιά τό απόλυτο συμπίπτουν στήν πραγματικότητα μέ τήν πλωτινική έννοια τού πνεύματος, εννοημένο σάν απόλυτο πνεύμα, δηλ. όχι ανθρώπινο, αλλά σάν τό πρώτο πού θεμελιώνει τόν άνθρωπο καί τόν κόσμο στό νοητό τους είναι.

Θά τό δούμε καλύτερα, αλλά πρίν άς προσέξουμε πώς η δυτική διανόηση ψάχνει γιά τό πρώτο θεμέλιο, προσπαθεί νά αποδείξει πώς τό πρόσωπο προηγείται τής ουσίας, επηρεασμένη σαφώς από τό πρωτείο τού πάπα. Έχει εισχωρήσει βαθειά στό αίμα τής Δύσεως, δέν αλλάζει.

Ο Πλωτίνος σκέφτεται τό ένα σάν ελεύθερο από μιά συγκεκριμμένη φόρμα, διότι οποιαδήποτε φόρμα θά μείωνε τήν καθολικότητα. Εάν τό προσδιορισμένο όν ανήκει στό πεπερασμένο, στό πέρας καί κάθε διακεκριμένο όν, διακρίνεται μέσω αυτού τού προσδιορισμού ή τής μορφής, από άλλα προσδιορισμένα όντα, τότε τό Ένα πρέπει νά αναλογίζεται σάν μή προσδιοριζόμενο, χωρίς φόρμα καί γι αυτό χωρίς πέρας, ά-πειρο. Τό ένα είναι «πρίν τού τί» καί γιαυτό τίποτα, όσον αφορά τό όν «ουδέν πάντων», διαφορετικό ουσιωδώς μέσω τού τίποτα, από όλο τό όν: «πάντων έτερον». Καί γι αυτό υπερούσιον.

Γιά τόν Σέλλινγκ τό απόλυτο ή ο θεός είναι ένας, τό ένα ή η αρχική ενότης, η απλή καί καθαρή, τίποτε άλλο παρά ταυτότης, η οποία δέν επιτρέπει νά παρουσιαστεί καμία διαφορά, δηλ. «απόλυτη αδιαφορία», η οποία εννοείται σάν ενότης χωρίς κανέναν περαιτέρω προσδιορισμό.

Η απόλυτη αδιαφορία, το αδιαφοροποίητο, το οποίο χαρακτηρίζει κατά τον Σέλλινγκ το απόλυτο, διαφέρει παρόλα αυτά από την απουσία ενυπάρχουσας σχέσεως στο ένα του Πλωτίνου, λόγω του ότι ο Σέλλινγκ δέχεται την ύπαρξη αντιθέτων μέσα στο απόλυτο, τα οποία αντιλαμβάνεται όμως σαν ξεπερασμένα. Η δύναμις της ομοιομορφίας σε ένα μοναδικό πράγμα που δρά στο απόλυτο, δέν επιτρέπει την παρουσία των αντιθέτων καθεαυτών, δηλ. σαν πεπερασμένα ή προσδιορισμένα, αλλά μεταμορφώνει αυτά τα ίδια σε «αδιάφορα» ή άπειρα. Εάν λοιπόν το απόλυτο είναι η α-διαφορία (η ενότης) της ταυτότητος και της διαφοράς, ο Σέλλινγκ δέν είναι υποχρεωμένος όπως ο Πλωτίνος να συλλάβει την σκέψη του απολύτου σαν έναν τρόπο της πολλαπλότητος και επομένως της διαφοράς. Το γεγονός πώς το απολυτο σκέπτεται, το φανερώνει σαν το «κεντρικό σημείο» το οποίο συνθέτει, το οποίο δέν επιτρέπει την διατήρηση της διαφοράς, καθότι παραμένει εις’ εαυτή.

Η σκέψη του απολύτου μπορεί να αναπαρασταθεί σα σκέψη του εαυτού του, αυτού του ιδίου. Το απόλυτο ή ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό του. Η αυτογνωσία του είναι η άπειρη επιβεβαίωση του εαυτού του. Εξαιτίας δέ αυτής της αυτοβεβαιώσεως ο Θεός είναι, διότι το απόλυτο είναι η ολότης του όντος, «απόλυτο σύμπαν», δηλ. το σύμπαν μέσα στον ίδιο το Θεό. Αυτοστοχαζόμενος και γνωρίζοντας τον εαυτό του, ο Θεός βεβαιώνεται σαν απόλυτο όλον.

Ο Σέλλινγκ λοιπόν μεταμορφώνει μία αρνητική έννοια του απολύτου, σύμφωνα με την οποία είναι ταυτόσημο με τον μή-προσδιορισμό ή τον μή-περιορισμό μέσω  ενός άλλου, σε εκείνη την έννοια της στοχαστικής αυτο-βεβαιώσεως.»

Η μείωση λοιπόν της φιλοσοφίας σε ψυχολογία είναι συντελεσμένη, διότι αυτό που περιγράφει ο Σέλλινγκ είναι ο σύγχρονος εαυτός, το αληθινό εγώ, το self του Γιούνγκ. Και όπως είδαμε δέν είναι παρά ο νούς του Πλωτίνου. Και όπως είδαμε επίσης είναι υπερούσιος, είναι πρόσωπο.

Ο Θεός των φιλοσόφων ανέλαβε για άλλη μια φορά να σώσει τον άνθρωπο, μετά το θάνατο του Θεού.

Όποιος θέλει παίρνει.

Αμέθυστος

>Η φιλοσοφική σημασία της διάκρισης «κτιστό-άκτιστο»

>

Παύλος Κλιματσάκης

Τα ενδιαφέροντα σχόλια κάποιων αναγνωστών του Αντιφώνου σε ένα προηγούμενο κείμενό μου, μού δίνουν αφορμή να αναφέρω κάποιες σκέψεις σχετικά με την φιλοσοφική, δηλαδή λογική, σημασία της διάκρισης κτιστό-άκτιστο. Η εν λόγω διάκριση έχει πολλαπλές συνέπειες για διάφορα φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα. Θα περιορισθώ εν προκειμένω σε δύο πλευρές αυτού του θέματος, ώστε αφενός να μην κουράσω τους αναγνώστες και αφετέρου να δημιουργήσω τις προϋποθέσεις για περαιτέρω αναπτύξεις αυτού του θέματος. Οι δύο πλευρές στις οποίες θα ήθελα να αναφερθώ είναι οι εξής: α. ποια είναι η λογική αναγκαιότητα δια της οποίας προκύπτει αυτή η διάκριση, και β. πώς πρέπει αυτή να γίνει κατανοητή ώστε να προκύψουν ενδιαφέροντα φιλοσοφικά και γνωσιολογικά συμπεράσματα.

Δύο προεισαγωγικές παρατηρήσεις: 1. Χρησιμοποιώ τους όρους «κτιστό» και «άκτιστο» συμμορφούμενος προς την ήδη υπάρχουσα θεολογική μας παράδοση και επειδή είναι ευρύτερα γνωστοί και παράλληλοι σε σημασία προς τους όρους «δημιουργημένο και αδημιούργητο όν». Ωστόσο, στο πλαίσιο μιας φιλοσοφικής πραγματείας θα χρησιμοποιούσα διαφορετική ορολογία. Για λόγους που δεν μπορώ να εξηγήσω εν συντομία, θεωρώ ότι σωστότερος φιλοσοφικός όρος σε σχέση με το άκτιστο ον είναι το «υπερούσιον». Επομένως, και σε αντιδιαστολή με τον όρο αυτό, «κτιστό» είναι το «ενούσιο» ον. Τη πλήρη σημασία αυτων των όρων ευελπιστώ να καταδείξω σε μία υπό ετοιμασία εργασία μου που επιδιώκει τη θεμελίωση μιας επιστήμης του υπερουσίου όντος. 2. Οι τελευταίες αυτές λέξεις καθιστούν αναγκαία την παρατήρηση ότι η συνήθης θεολογική αντίληψη, κατά την οποία δεν είναι δυνατή η φιλοσοφική, με άλλα λόγια λογική προσέγγιση της έννοιας του ακτίστου όντος, εφόσον τουλάχιστον αυτή οφείλει να έχει και κάποιο θετικό περιεχόμενο και δεν περιορίζεται σε μια αρνητική αποφατικότητα, δεν είναι ικανοποιητική. Την απόδειξη, πάντως, της δυνατότητας σχηματισμού της έννοιας του ακτίστου ή υπερουσίου όντος οφείλει να δώσει η αναφερθείσα επιστήμη του υπερουσίου.

Επιστρέφω τώρα στο πρώτο ερώτημα με το οποίο θέλω να ασχοληθώ στο παρόν κείμενο. Οι αναγνώστες παρατήρησαν ότι η εν λόγω διάκριση δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή στο πλαίσιο της αρχαιοελληνικής οντολογίας, και νομίζω ότι όλοι συμφωνήσαμε σε αυτό. Η διάκριση αυτή έρχεται στο ιστορικό προσκήνιο με τον χριστιανισμό και στο πέρασμα των αιώνων βαθμηδόν αποκρυσταλλώνεται δογματικά, εκτός των άλλων και σε αντιδιαστολή προς την ύστερη ελληνική φιλοσοφία. Δεν με ενδιαφέρει να ανασυγκροτήσω την πορεία σχηματισμού του εν λόγω ζεύγους εννοιών, αλλά την χρησιμοποιώ εδώ ως δεδομένη και ως έχει. Το ερώτημα που θέτω είναι εάν στη διάκριση αυτή μπορεί να αποδοθεί κάποιο λογικό νόημα, με άλλα λόγια, εννοιακό περιεχόμενο. Το εν λόγω περιεχόμενο προκύπτει από τη διαδικασία δια της οποίας κατανοούμε ότι πρέπει να εισάγουμε αυτήν την διάκριση. Άρα, το πρώτο και το δεύτερο ερώτημα συμπλέκονται.

Πώς οδηγούμαστε στην έννοια του ακτίστου όντος

Η διάκριση κτιστό-άκτιστο χρησιμοποιήθηκε στο πλαίσιο του αναφερθέντος προηγούμενου άρθρου με αφορμή τη σημασία της θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης. Ας ξεκαθαρίσουμε ακόμα μία φορά ότι η Μεγάλη Έκρηξη ως φυσικοεπιστημονική θεωρία δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως απόδειξη της ύπαρξης του ακτίστου. Αυτό δεν θα είχε νόημα, διότι η ίδια η θεωρία δεν είναι σε θέση να επιτρέπει φιλοσοφικές κρίσεις. Αυτό που υπονοήσαμε ως απόδειξη, παραπέμποντας σε ένα βιβλίο μας, στο οποίο εκφέρεται η η απόδειξη αυτή καθ’ εαυτή, ήταν η έννοια της «αρχής του σύμπαντος». Υπαινιχθήκαμε ότι η θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης συνεπαγεται μια τέτοια αρχή του σύμπαντος και υποστηρίζει επομένως την κοσμολογική απόδειξη. Άρα, η διάκριση κτιστού-ακτίστου βασίζεται επί της κοσμολογικής αποδείξεως, διότι αυτή συνεπάγεται ότι το Είναι της φύσεως προκύπτει από το Είναι ενός ετέρου μη-φυσικού όντος.

Η λογική αναγκαιότητα της ύπαρξης του ακτίστου όντος, δηλαδή του Θεού, μπορεί να γίνει κατανοητή και εντελώς ανεξάρτητα από τη θεωρία της Μεγάλης Έκρηξης μέσα από την έννοια της αρχής του σύμπαντος. Ο αναγνώστης ας προσέξει ότι δεν κάνω λόγο περί αρχής του χρόνου, αλλά περί αρχής του σύμπαντος ή της φυσικής πραγματικότητας. Υπαινισσόμαστε δηλαδή ότι η φύση έχει κάποιου είδους αρχή. (Ο χρόνος είναι αφαίρεση από την έννοια της μεταβολής και της κίνησης και δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Όταν εκλαμβάνεται ως αυτόνομα υπαρκτός, προκύπτουν οι γνωστές αντινομίες, τις οποίες εξέθεσε ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου. Αντιστοίχως, αντινομίες προκύπτουν και από την άλλη αφαίρεση, τον χώρο, όταν αυτός εκλαμβάνεται ως καθαρή έκταση κενή ύλης.) Η έκφραση «η φύση έχει αρχή» έχει ένα συγκεκριμένο νόημα, με βάση το οποίο εύκολα προκύπτει η ανάγκη να την νοήσουμε ως δημιουργημένη. Πώς πρέπει λοιπόν να γίνει κατανοητή η αρχή του σύμπαντος ή της φύσεως;

Παρότι χώρος και χρόνος δεν υπάρχουν καθ’ εαυτοί και χωριστά από αυτό που ονομάζουμε ύλη, η φύση είναι χωροχρονική πραγματικότητα. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει αυτό το οποίο όλοι γνωρίζουμε, ότι δηλαδή η φυσική πραγματικότητα είναι αφενός εκτατή και αφετέρου υπόκειται στην μεταβολή. Έτσι συναντάμε την φυσική πραγματικότητα. Τα φυσικά όντα καταλαμβάνουν ορισμένο χώρο, αριστοτελικά μιλώντας συνιστούν «τόπο», και επίσης μεταβάλλονται, δεν είναι αιώνια. Τα εκάστοτε φυσικά όντα ανάγονται σε προηγούμενά τους φυσικά όντα, τα οποία νοούνται ως αιτίες τους. Τα φυσικά όντα έχουν αιτίες· αυτή η έκφραση είναι ισοδύναμη με εκείνη που προαναφέρθηκε, ότι δηλαδή τα φυσικά όντα συνιστούν χωροχρονικές οντότητες. Τα φυσικά όντα ανάγονται λοιπόν πάντα σε προηγούμενά τους, στις αιτίες τους, από τις οποίες λαμβάνουν την ύπαρξή τους. Υπάρχει κάτι πιο αυτονόητο από το αναφερθέν;

Το επόμενο βήμα είναι ωστόσο κάπως δυσκολότερο να το συλλάβει ο κοινός νους. Αυτό έχει να κάνει με την έννοια του απείρου· όπως έδειξε πρώτος ο Αριστοτέλης, το άπειρο είναι πάντα μόνο δυνάμει και ποτέ ενεργεία ον. Το ενεργεία ον είναι πάντοτε συγκεκριμένο και πεπερασμένο. Αυτό σημαίνει ότι η ακολουθία και η διαδοχή των φυσικών όντων δεν μπορεί να λαμβάνει χώρα, όπως λέγεται, «επ’ άπειρον», αλλά πρέπει να έχει μία συγκεκριμένη αρχή. Επειδή οι αναγνώστες μπορεί να μη γνωρίζουν τις σχετικές διατυπώσεις του Αριστοτέλη, τους καλώ να σκεφθούν ότι μια άπειρη αλληλοδιαδοχή απλά δεν έχει κανένα νόημα. Ο Καντ έδειξε στις αντινομίες του περί χώρου και χρόνου, ότι, επί παραδείγματι, ο χρόνος μπορεί εξίσου καλά να αποδειχθεί ότι έχει αρχή, όπως και το αντίθετο, ότι δηλαδή δεν έχει καμία αρχή. Αυτό οφείλεται στο ότι ο χρόνος δεν υπάρχει καθ’ εαυτός. Η φύση όμως είναι πραγματική, και εκδηλώνεται ως χρόνος δια της μεταβολής, της κίνησης. Εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε ότι εάν η μεταβολή δεν είχε αρχή, δεν θα είχε ποτέ προκύψει τίποτε συγκεκριμένο· η παρούσα κατάσταση του φυσικού όντος δεν θα είχε προκύψει ποτέ εάν προϋποτίθεντο άπειρες, χωρίς τέλος, προηγούμενες καταστάσεις. Με άλλα λόγια, η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, διότι αλλιώς δεν είναι καθόλου δυνατή. Αυτό νομίζω ότι μπορούμε να το καταλάβουμε εύκολα όλοι. (Ο έμπειρος αναγνώστης θα διακρίνει εν προκειμένω την ομοιότητα του επιχειρήματος με τον «πενταπλό τρόπο» του Ακινάτη. Ωστόσο, υπάρχουν και ουσιαστικότεροι λόγοι για τους οποίους η μεταβολή πρέπει να έχει αρχή, αλλά θα χρειαζόταν πολύ μεγαλύτερη ανάλυση για να τους αναφέρουμε, και εξ ανάγκης παραπέμπω ξανά στο αναφερθέν βιβλίο μου. Περαιτέρω ο Ακινάτης και η νεώτερη φιλοσοφία δεν εκμεταλεύτηκαν σωστά τις συνέπειες της κοσμολογικής απόδειξης, διότι δεν είχαν έννοια περί του ακτίστου.)

Το φυσικό σύμπαν ως χωροχρονική πραγματικότητα υπόκειται λοιπόν στη μεταβολή, και αυτή πρέπει να έχει αρχή. Αυτό το σημείο το ονομάζουμε αρχή του σύμπαντος, όχι αρχή του χρόνου. Πρέπει περαιτέρω να κατανοήσουμε το εξής: Η αναφερθείσα αρχή είναι η άμεση κατάσταση του φυσικού κόσμου. Προκύπτει τώρα το ερώτημα: Αυτή η άμεση κατάσταση είναι αφ’ εαυτής ή πρέπει να θεωρηθεί ότι προέρχεται, δηλαδή παράγεται εξ ετέρου μη-φυσικού όντος; Πώς μπορεί να απαντηθεί αυτό το ερώτημα; Αυτό που πρέπει να καταλάβουμε εν προκειμένω είναι ότι τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι αφ’ εαυτών, διότι τότε θα έπρεπε να προηγούνται και να έπονται του εαυτού τους, επομένως να μην είναι φυσικά όντα· με άλλα λόγια, τα φυσικά όντα δεν μπορούν να είναι άμεσα, μπορούν να είναι μόνον έμμεσα. Τα φυσικά όντα νοούνται κατ’ ανάγκη ως παραγόμενα εξ άλλων φυσικών όντων, είναι με άλλα λόγια μεταβλητά (τρεπτά). Επομένως, η αρχή των φυσικών όντων, της φυσικής πραγματικότητας, δεν μπορεί να είναι αφ’ εαυτής, αλλά ούτε και από άλλα φυσικό ον, διότι τότε δεν θα ήταν η αρχή του φυσικού κόσμου. Φτάνουμε λοιπόν εύκολα στο συμπέρασμα ότι η αρχή των φυσικών όντων πρέπει να προέρχεται από έτερο ον, μη-φυσικό.

Το υπερούσιο ον

Βλέπουμε ότι η ανάγκη της δημιουργίας του φυσικού κόσμου είναι αποτέλεσμα της ίδιας της έννοιας της φύσεως, όπως την αντιλαμβανόμαστε όλοι οι άνθρωποι. Η ίδια η φύση αποτελεί λοιπόν την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Η κοσμολογική απόδειξη καταδεικνύει επομένως ότι δεν υπάρχει μόνο το φυσικό ον αλλά και άλλου είδους ον, μη-φυσικό, το οποίο προάγει την φύση στο ον. Πώς πρέπει όμως να νοηθεί το μη-φυσικό ον; Αυτό είναι το δεύτερο ερώτημα το οποίο θα μας απασχολήσει. Η κοσμολογική απόδειξη συνεπάγεται ότι η φύση, η ύλη δεν είναι η μοναδική πραγματικότητα. Βεβαίως, όποιος έχει διαβάσει κλασικούς φιλοσόφους γνωρίζει ότι η υλική παγματικότητα διακρίνεται από το πνεύμα, τον νου. Ωστόσο η μη φυσική πραγματικότητα, η οποία προκύπτει από την κοσμολογική απόδειξη, δεν είναι το πνεύμα, ο νους. Τουλάχιστον όχι υπό την υποκειμενική σημασία κατά την οποία εμείς οι άνθρωποι είμαστε πνεύματα, νόες. Η κοσμολογική απόδειξη οδηγεί στην έννοια ενός όντος, το οποίο εν αντιθέσει προς την φύση νοείται ως θέτον τον εαυτό του. Είναι, δηλαδή, προφανές ότι εφόσον η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, το ον που τη θέτει δεν είναι δυνατόν εκ νέου να τίθεται εξ ετέρου όντος, διότι τότε θα ήταν και το ίδιο φύση. Το ον που θέτει τη φύση πρέπει επομένως να θέτει τον εαυτό του. Αυτό το ον καλείται άκτιστο ή υπερούσιο.

Είδαμε λοιπόν ότι εφόσον πρέπει να νοήσουμε ότι η φύση τίθεται εξ ετέρου όντος, αυτό το έτερο ον πρέπει να θέτει τον εαυτό του. Επειδή δε η κοσμολογική απόδειξη απαιτεί η φύση να έχει τεθεί, απαιτεί επίσης, το ον που θέτει τη φύση, να θέτει τον εαυτό του. Με άλλα λόγια, το άκτιστο είναι το ον που θέτει τον εαυτό του. Θα δούμε παρακάτω για ποιους λόγους το άκτιστο είναι σωστότερο να καλείται υπερούσιο ον. Καταλαβαίνω ότι πολλοί θα έχουν δυσκολία να αποδεχθούν την έννοια ενός όντος που θέτει τον εαυτό του. Είναι, ας πούμε, προφανές ότι περί αυτού του όντος μπορούν να λεχθούν πράγματα τα οποία εκ πρώτης όψεως μοιάζουν αντιφατικά, π.χ. ότι το ον που θέτει τον εαυτό του προηγείται και έπεται του εαυτού του. Εν προκειμένω πρέπει να γίνει κατανοητό ότι εισαγόμεθα σε έννοιες των οποίων τη σημασία μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε εφόσον κατανοούμε τι είναι η διαλεκτική και η ενότητα των αντιθέτων. Σε σχέση με την αντίφαση που αναφέραμε, ότι δηλαδή ο Θεός προηγείται και έπεται εαυτού, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι όχι μόνο αυτό δεν είναι αδύνατο, αλλά αυτό ακριβώς είναι το νόημα της αιωνιότητας. Η αληθής αιωνιότητα δεν είναι ατελεύτητος χρόνος, αλλά ο χρόνος που υπερβαίνει τον εαυτό του διατηρώντας τον. Επίσης, θα μπορούσαμε να πούμε σε σχέση με το ον που θέτει τον εαυτό του, ότι είναι εντός και εκτός του εαυτού του, και ότι αυτό συνιστά άλλη μία αντίφαση. Κάθε άλλο, αυτό όχι μόνο δεν αποτελεί μια αδύνατη έννοια, αλλά συνιστά και το νόημα της έννοιας της απανταχού παρουσίας.

Θα μπορούσε βέβαια να ερωτήσει κάποιος σχετικά με το λόγο για τον οποίο θα έπρεπε να αποδεχθεί τη δυνατότητα τέτοιων εννοιών, οι οποίες νοούνται ως ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Σε σχέση με αυτό το ζήτημα ανέφερα κάποια πράγματα σε ένα άλλο άρθρο μου στο Αντίφωνο με θέμα τη διαλεκτική, το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία σε όποιον ανδιαφέρεται. Ο κοινός νους αλλά και πολλοί φιλόσοφοι έχουν πολλά προβλήματα κατανόησης της διαλεκτικής. Αυτό οφείλεται στο ότι οι περισσότεροι άνθρωποι παραμένουν εγκλωβισμένοι σε έναν αφελή εμπειρισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι έννοιες είναι αφαιρέσεις από τα αισθητηριακά δεδομένα. Ήδη από την αρχαιότητα ο Πλάτων κατέδειξε ότι οι ιδέες όχι μόνο δεν είναι αφαιρέσεις, αλλά αντιθέτως δι’ αυτών και μόνο καθίσταται δυνατή η γνώση των αισθητών όντων. Στος νεώτερους χρόνους ο αναφερθείς εμπειρισμός εκφράσθηκε από τον Λοκ και ξεπεράσθηκε με αφορμή την κριτική του Χιουμ στην φιλοσοφία του Καντ. Οι επίγονοι του Καντ, Φίχτε Σέλλινγκ και κυρίως ο Χέγκελ έδειξαν ότι οι έννοιες είναι συγκεκριμένες, έχουν περιεχόμενο, επειδή συνιστούν ενότητες αντιτιθέμενων προσδιορισμών. Τι σημαίνει αυτό για το ζήτημα που μας απασχολεί; Όπως θα δούμε στη συνέχεια, σημαίνει κάτι που μάλλον αποτελεί έκπληξη όχι μόνον για εκείνους οι οποίοι δεν αποδέχονται την έννοια του ακτίστου όντος, αλλά και για εκείνους που την αποδέχονται μεν, αλλά μόνο λόγω πίστεως, αρνούμενοι όμως την λογική αναγκαιότητά της.

Είδαμε ότι στο άκτιστο ον πρέπει να αποδοθούν προσδιορισμοί οι οποίοι μοιάζουν να δηλώνουν αντιφάσεις. Οι υποτιθέμενες όμως αντιφάσεις σημαίνουν καταρχήν ότι το ον που θέτει τον εαυτό του δεν πρέπει να νοείται, όπως νοούνται τα όντα που είναι δημιουργημένα. Εξ αιτίας τούτου το άκτιστο ον πρέπει να ονομάζεται και να νοείται ως υπερούσιο. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι το ον που θέτει τον εαυτό του είναι όντως διαφορετικό από τα όντα, όπως συνήθως τα αντιλαμβανόμαστε, και τα οποία είναι ενούσια, δηλαδή νοούνται ότι έχουν κάποια ουσία, είναι δηλαδή συγκεκριμένα. Τα φυσικά όντα, επί παραδείγματι, τα κατανοούμε, δημιουργώντας έννοιες που δηλώνουν την ουσία τους. Αυτό κάνει ακόμα και η λεγόμενη εμπειρική επιστήμη, η οποία βέβαια επουδενί περιορίζεται στα λεγόμενα αισθητηριακά δεδομένα, τα δεδομένα της παρατήρησης, το πείραμα και τα σχετικά. Το υπερούσιο ον δεν υπόκειται σε κανενός είδους περιορισμούς ή, πράγμα που είναι το ίδιο, αυτός ακριβώς είναι ο περιορισμός του, να μην υπόκειται σε περιορισμό. Υπό αυτό το πρίσμα το υπερούσιο ον έχει επίσης κληθεί ακατανόητο, ακατάληπτο και απερινόητο, άρρητο κλπ. από την παραδοσιακή θεολογία, και αυτό είναι από μία άποψη σωστό. Όταν όμως η άρρητη πλευρά του υπερουσίου απολυτοποιείται, τότε περιπίπτουμε σε μια εσφαλμένη αντίληψή του, ένα σύνηθες λάθος στις σύγχρονες θεολογικές αναζητήσεις. Αυτό που ισχυρίζομαι εδώ, και συνιστά την έκπληξη που προανέφερα, είναι ότι όχι μόνο το υπερούσιο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ακατανόητο με απόλυτο τρόπο, αλλά αντιθέτως μόνο δια του υπερουσίου μπορούμε να κατανοήσουμε και το κτιστό ή δημιουργημένο ον.

Η γνωσιολογική σημασία του υπερουσίου

Είπαμε ότι το δημιουργημένο ον μπορεί να καλείται ενούσιο, διότι η κατανόησή του προέρχεται από τον σχηματισμό της έννοιας της ουσίας του. Ωστόσο, η αληθής ουσία προσεγγίζεται μόνο μέσω της διαλεκτικής, διότι το ενούσιο ον είναι συγκεκριμένο, και το συγκεκριμένο έχει περιεχόμενο, με άλλα λόγια, συγκροτείται μέσω ενοποιήσεως έτερων προσδιορισμών. Το συγκεκριμένο, π.χ. το χρώμα, είναι ενότητα φωτός και σκότους (βλ. θεωρία των χρωμάτων του Γκαίτε), είναι, με άλλα λόγια, αυτό που είναι, επειδή μετέχει, ελλειπτικά βεβαίως, στη φύση του υπερουσίου! Επομένως όχι μόνο το υπερούσιο δεν μας είναι άγνωστο και ακατανόητο, αλλά συνιστά τον τρόπο κατανόησης και του ίδιου του ενουσίου ή δημιουργημένου όντος. Όλα τα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου και έτσι μόνο είναι ενούσια ή εν γένει μπορούν να είναι. Το υπερούσιο, αν και είναι επίσης διαφορετικό από τα ίδια τα φυσικά όντα και εκτός τους, είναι επίσης και το θεμέλιό τους, και τα κτιστά όντα, αν και είναι εκτός του υπερουσίου και της αιωνιότητας, είναι επίσης ελλειπείς αντανακλάσεις της υπερουσιότητάς του. Μόνο έτσι μπορούν τα φυσικά όντα να είναι.

Μπορούν να ειπωθούν ακόμα πολλά σε σχέση με τον τρόπο που τα δημιουργημένα όντα αντανακλούν τη φύση του υπερουσίου. Δεν θα είχε μικρή σημασία να δούμε ότι ακόμα και οι φυσικές επιστήμες έχουν διαμορφώσει έννοιες, οι οποίες αντανακλούν σε μεγάλο βαθμό την φύση του υπερουσίου, με άλλα λόγια παρουσιάζονται ως ενότητες αντιθέτων (σηματιότατο παράδειγμα η έννοια της συμμετρίας στις φυσικές επιστήμες). Περαιτέρω ότι η περαιτέρω ανάπτυξη των εμπειρικών επιστημών υποκρύπτει την ανάγκη διαμόρφωσης προσεγγίσεων μέσα από εννοιολογικά σχήματα πολύ διαφορετικά από τα συνήθη. Επί παραδειγματι, πώς θα μπορέσουμε ποτέ να καταλάβουμε τον τρόπο λειτουργίας του εγκεφάλου, εάν δεν τον αντιληφθούμε ως το κατ’ εξοχήν φυσικό ον που προσεγγίζει τον τρόπο ύπαρξης του υπερουσίου όντος; Ο εγκέφαλος είναι το όργανο στο οποίο η φύση υπερβαίνει την εκτατότητα, την χωρικότητα, αφού εκεί καθίσταται παρούσα στον εαυτό της ή «για τον εαυτό της», αποκτώντας αντίληψη. Πώς μπορεί να γίνει αντιληπτή αυτή η ικανότητα της φύσης, χωρίς να νοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντανακλά, έστω και ελλειπτικά, το υπερούσιο ον;

πηγή: Αντίφωνο, antifono.gr

Σχόλιο: Ένα πολύ καλό παράδειγμα του φαινομένου που ο Μπουλγκάκοφ καταγγέλει σαν τραγωδία της φιλοσοφίας, δηλαδή την ταύτιση της φιλοσοφίας με την λογική και την ασυνείδητη ταύτιση της λογικής με το Εγώ. Την ίδια καταγγελία περιέχουν και οι εργασίες του Φλωρένσκι.

Δείτε εδώ ένα πιο εκτεταμένο σχόλιο του Αμέθυστου στο παραπάνω κείμενο.

Αμέθυστος